A Tradição Oral do Evangelho - James D. G. Dunn - Parte 3

Desde o tempo de Bultmann, prestou-se muito mais atenção no caráter da tradição oral e de sua transmissão. Menciono o que considero como o mais esclarecedor para nós: em primeiro lugar, a investigação sobre o antigo período oral, pré-literário, na cultura grega e o reconhecimento de que Homero foi recitado oralmente por um longo período antes de ser registrado por escrito e que o texto escrito indica o caráter das recitações orais; em segundo lugar, a investigação de Birger Gerhardsson sobre os procedimentos orais visando preservar e transmitir a tradição rabínica no contexto mais imediato possível da antiga tradição sobre Jesus; em terceiro lugar, uma pesquisa muito proveitosa e esclarecedora sobre as comunidades orais na África; e, em quarto lugar, os relatos impressionistas e anedóticos de Kenneth Bailey de seus trinta anos de experiência com comunidades orais em povoados do Egito e do Líbano. Mesmo que os dois últimos pareçam distantes da Palestina do século I, deveria ser observado como provável que essa vida de povoado, tanto na África quanto no Oriente Médio, foi em grande medida conservadora e imutável nos moldes em que as comunidades operaram como sociedades orais.

O traço mais notável que emerge, e emerge consistentemente, desses diferentes exemplos e a combinação característica de rigidez e flexibilidade, de estabilidade e diversidade, do mesmo e, contudo, diferente. Na tradição oral, há caracteristicamente um conto a ser contado, mas contado mediante o uso de palavras diferentes para ressaltar aspectos diferentes em diferentes modos de contar. Na tradição oral há caracteristicamente um ensinamento a ser guardado, mas ele é formulado de várias maneiras, dependendo das ênfases que os diferentes mestres desejam expor. Tradição oral é memória oral; sua função primordial é preservar e relembrar o que de importante provém do passado. A tradição, mais ou menos por definição, corporifica a preocupação com a continuidade em relação ao passado, um passado que serve de base, mas que também é avivado de tal forma que possa iluminar presente e futuro. Nas palavras de Eric Havelock: “Variabilidade e estabilidade, conservadorismo e criatividade, evanescência e imprevisibilidade, tudo isso marca o padrão da transmissão oral” – o “princípio oral da ‘variação dentro do mesmo’”. Ou como Alan Dundes formula o mesmo ponto: “‘existência múltipla’ e ‘variação’ [são] as características mais destacadas do folclore”.

O que me deixou animado quando tomei ciência desse traço característico da transmissão oral foi que ele falou diretamente para o caráter da tradição sinótica. Porque o caráter da tradição sinótica, o caráter que tinha me intrigado desde o início, é muito bem captado na expressão “o mesmo e, contudo, diferente” – o mesmo relato é contado, mas a introdução e a conclusão são diferentes, o fraseado é diferente; o mesmo ensinamento, mas dito com palavras diferentes e agrupado de maneira diferente. Foi a esse material sinótico, ilustrado anteriormente, que se poderia agora dar sentido nos termos da tradição oral. Aquele material era tradição oral, sua diversidade cristalizada nas versões divergentes dos evangelhos sinóticos. O modelo da interdependência literária pôde explicar bem as passagens dos sinóticos em que havia estreita correspondência verbal. Porém, o modelo literário fez pouco sentido em relação a passagens em que há uma correspondência verbal de menos de 40%, às vezes muito menos, ao passo que o modelo da tradição oral pareceu servir com precisão. A conclusão óbvia a ser tirada é que seções extensas da tradição sinótica constituem a tradição oral variável registrada por escrito.

James D.G. Dunn, Jesus, Paulo e os evangelhos, tradução de Nélio Schneider. – Petrópolis, RJ, Vozes, 2017. Edição Kindle. Posições do Kindle: 1022-1058.

A Tradição Oral do Evangelho - Parte 2: Jesus Recordado - James D. G. Dunn

Na fase mais recente da minha pesquisa, retornei ao meu projeto “Primórdios do cristianismo” ou, agora em termos mais precisos, ao meu projeto Christianity in the Making [Cristianismo em construção]. O primeiro volume foi publicado no ano da minha (prematura) aposentadoria da Universidade de Durham – Jesus Remembered [Jesus recordado] (EERDMANS, 2003). No decurso da preparação para ele, fui ficando cada vez mais intrigado pelo reconhecimento de que a tradição inicial sobre Jesus deve ter circulado em formas orais por um período de vinte a quarenta anos. Em contraste com isso, a maioria das investigações sobre a história da tradição do material que perfaz os evangelhos cristãos enfocara quase exclusivamente a sua interdependência literária, alimentando a inferência de que o desenvolvimento de Jesus até os evangelhos escritos não só podia como também deveria ser entendido em termos literários de copiar e redigir fontes escritas. Ora, é verdade que os três primeiros evangelhos (sinóticos) apresentam uma parcela significativa do material comum em termos estreitamente paralelos ou quase idênticos. E a conclusão lógica é que a melhor explicação para esse grau de similaridade é a interdependência literária. Porém, mais da metade do material compartilhado pelos evangelhos sinóticos é bem diferente e não é bem explicado em termos de interdependência literária. Em Jesus Remembered [Jesus recordado] e no texto mais breve New Perspective on Jesus [Nova perspectiva sobre Jesus] (BAKER, 2005), tento mostrar que o processo de tradição oral faz mais sentido para explicar esse material mencionado por último. Uma das consequências disso é que as diferenças entre os evangelhos não devem ser vistas como “erros” ou “contradições”, mas simplesmente como as diferentes formas assumidas pelas formas orais da mesma tradição. E que o caráter vivo da tradição sobre Jesus deveria advertir-nos para não ficar demasiadamente presos e limitados por formulações particulares.


James D.G. Dunn, Jesus, Paulo e os evangelhos, tradução de Nélio Schneider. – Petrópolis, RJ, Vozes, 2017. Edição Kindle. Posições do Kindle: 208-222.

O Que é a Nova Perspectiva Sobre Paulo? James D. G. Dunn

O enfoque principal do meu trabalho sobre a linha de Paulo se tornou conhecido como “a nova perspectiva sobre Paulo”, um tópico surpreendentemente controverso para muitos dos que foram escolados na herança teológica da Reforma protestante na Europa. Para mim, a coisa começou a tomar corpo na preleção com o mesmo título que proferi em Manchester pouco depois da minha mudança para Durham. O estímulo para isso veio da demonstração feita por E.P. Sanders de que o judaísmo do Segundo Templo não foi de modo nenhum tão legalista como foi retratado pelo mundo acadêmico cristão e que a melhor caracterização do “padrão de religião” do judaísmo é como “nomismo pactual” (Paul and Palestinian Judaism [Paulo e o judaísmo palestino] [SCM, 1977]). Isso solapou a antítese demasiadamente pronunciada do luteranismo entre lei e evangelho e a suposição de que, quando colocou fé e “obras da lei” em antítese, Paulo estivesse pensando nas boas obras pelas quais se obtém a aceitação de Deus. O problema para mim, no entanto, foi que Sanders não conseguiu mostrar como Paulo lidou com o dito “nomismo pactual” e o que ele quis dizer com “obras da lei”. Tentei completar a nova perspectiva de Sanders sobre o judaísmo, mostrando que Paulo estava de fato se dirigindo ao tipo de judaísmo que Sanders retratou. As pistas que segui foram a insistência do próprio Paulo em dizer que era apóstolo dos não judeus/pagãos, e a evidência de que a expressão mais clara do seu ensinamento sobre “justificação pela fé” foi atingida quando ele defendeu sua convicção de que o evangelho a respeito do Messias Jesus também era destinado aos não judeus, a ser recebido pela fé. A inferência óbvia, a meu ver, foi que essa insistência na justificação pela fé voltou-se contra a alternativa de que a participação na herança de Abraão exigia que os não judeus se juntassem a Israel, se tornassem prosélitos. Nesse ponto, a antítese paulina entre “fé” e “obras da lei” remonta, em primeiro lugar, à recusa de Paulo de exigir que os crentes pagãos tomassem sobre si o jugo da Torá, tudo aquilo que a Torá afirmou. Como deixa claro o primeiro enunciado de Paulo sobre essa questão, exigir “obras da lei” dos não judeus (em adição à fé) equivalia, na visão de Paulo, a “obrigar os pagãos a adotar os costumes judaicos” (Gálatas 2,14-16).


Fonte: James D.G. Dunn, Jesus, Paulo e os evangelhos, tradução de Nélio Schneider. – Petrópolis, RJ, Vozes, 2017. Edição Kindle. Posições do Kindle: 184-198.

A Nova Perspectiva Sobre Paulo: Um Resumo

Nas últimas três décadas, um avanço revolucionário na erudição do Novo Testamento tem abalado o mundo acadêmico cristão. Os estudiosos na vanguarda dessa revolução - E. P. Sanders, James D. G. Dunn, N. T. Wright e outros - foram os pioneiros de uma nova abordagem das cartas do apóstolo aos gentios que viveu no primeiro século, Paulo de Tarso.

Esses protestantes estão abordando o judaísmo do primeiro século em seus próprios termos, não no contexto dos debates entre protestantes e católicos do século XVI. O resultado: uma nova perspectiva histórica sobre o significado da polêmica de Paulo contra os judaizantes, o que ocupa muito espaço na sua correspondência registrada.

O que é essa nova perspectiva? Em seu núcleo está o reconhecimento de que o judaísmo não é uma religião de justiça própria através da qual a humanidade procura merecer a salvação diante de Deus. O argumento de Paulo com os judaizantes não era sobre a graça cristã versus o legalismo judaico. Seu argumento era mais sobre o status dos gentios na igreja. A doutrina da justificação de Paulo, portanto, tinha muito mais a ver com questões sobre judeus e gentios do que com questões sobre o status do indivíduo diante de Deus.

Esta nova perspectiva sobre Paulo promete nos ajudar a:

1. Compreender melhor Paulo e a igreja primitiva;
2. Reconciliar o conhecimento bíblico contemporâneo com a teologia;
3. Construir um terreno comum entre católicos e protestantes;
4. Melhorar o diálogo entre cristãos e judeus; e
5. Construir um fundamento teológico para a justiça social.

Fonte: The Paul Page.

Para entender melhor o assunto, recomendamos a leitura dos seguintes artigos:

• A Nova Perspectiva Sobre Paulo - Por James D. G. Dunn;
• A Forma da Justificação - Por N. T. Wright (em espanhol).

Você também pode assistir a estes vídeos:

• A Nova Perspectiva Sobre Paulo - Por Tiago Santana (18 min.);
• N. T. Wright e James Dunn Falam Sobre "A Nova Perspectiva Sobre Paulo" (11 min.);
• A Nova Perspectiva Em Paulo - Por Franklin Ferreira (78 min.).

James D. G. Dunn: A Tradição Oral do Evangelho

Existe uma pergunta que me incomoda há algum tempo: Se os autores do Novo Testamento enxergavam os escritos do próprio Novo Testamento como os enxergamos hoje (palavra escrita de Deus intocável e imutável), por que Lucas e Mateus pegaram o Evangelho de Marcos e editaram, mudando palavras e acrescentando ou retirando trechos? Será que isso não é um indício de que a forma como lidamos com o texto escrito, cuidando de palavra por palavra, fazendo estudos filológicos quase intermináveis, não era algo tão importante para os primeiros cristãos? Isso não nos mostra que as palavras não eram tão importantes quando o significado da mensagem? Para compreender melhor essa questão, precisamos entender como os primeiros cristãos transmitiram a mensagem de Jesus de forma não escrita e ver como essa atitude de transmissão se refletiu no texto que veio a ser escrito posteriormente. A atitude dos primeiros cristãos em relação ao texto pode mudar a nossa atitude se percebermos que estamos focando em coisas que eles não focaram, como, por exemplo, mais nas palavras do que na mensagem em si. Um dos estudiosos do Novo Testamento que mais me ajudaram a entender um pouco melhor essa questão foi James D. G. Dunn. Abaixo, apresento a tradução, transcrição e adaptação de uma entrevista que Dunn concedeu a Eerdmans Publishing.

A Tradição Oral do Evangelho

Noventa por cento da análise da tradição dos evangelhos tem assumido material escrito, que é algo editado. A meu ver, não tem havido uma avaliação adequada dos trinta ou quarenta anos anteriores à escrita dos evangelhos, onde tudo era predominantemente tradição oral. Quando você levanta esse ponto para as pessoas, algumas dizem que não podemos voltar nesse período, pois só conseguimos entender o processo como edição de alguma fonte escrita. Eu me recuso a aceitar isso, porque esses primeiros trinta anos são realmente importantes.

Algo importante para mim é que podemos assumir que Jesus causou um impacto. Em outras palavras, por trás de toda essa tradição sobre Jesus, não está simplesmente um carinha que não casou nenhum impacto, onde tudo que foi dito sobre ele surgiu depois e foi colocado na sua conta. Ele claramente causou um impacto, e eu estou satisfeito em assumir isso. Sou bastante cuidadoso com os fatos que assumo, pois quero que eles estejam muito bem estabelecidos.

Quando olhamos para os evangelhos sinóticos (os primeiros a serem escritos), temos uma imagem bem clara do resultado desse impacto nos trinta anos antes da tradição escrita. A característica impressionante dos evangelhos sinóticos é que eles são muito do mesmo, mas diferentes. Com isso, podemos ter uma imagem bem clara do impacto que Jesus causou e como isso foi recebido. Nesse espaço de trinta anos antes de surgirem os materiais escritos, temos uma grande quantidade de material (histórias sobre cura, parábolas etc.) que os escritores dos evangelhos puderam usar, mas eles contaram essas histórias de maneiras diferentes. Não é a mesma história. O importante era o significado que estava tentando ser transmitido, não as palavras.

Portanto, toda essa questão que existe, principalmente com os cristãos conservadores, sobre a importância das palavras escritas nos evangelhos está mal direcionada, porque o sentido, o impacto que está sendo feito por meio dessas histórias, é o importante. Podemos dizer que a tradição oral dos evangelhos é confiável em um sentido, mas não em outro? Sim, mas depende de que sentido estamos falando. A tradição oral é confiável, mas não no sentido de palavra por palavra, como se a única forma que os escritores poderiam transmitir a história de maneira confiável fosse repetir as palavras exatamente como foram ditas.

Quando eu estava no começo de minha carreira, uma das coisas que surgiram sobre os evangelhos foi a questão da história da cura do servo do centurião. Quando olhamos para essa história, as duas versões não podem estar corretas ao mesmo tempo, porque, em uma versão, o centurião vai pessoalmente falar com Jesus, mas, na outra, ele se recusa a ir pessoalmente porque é humilde demais para fazê-lo, e pede para que seus amigos chamem Jesus. Bem, essas duas versões não podem ter acontecido ao mesmo tempo, porque são diferentes. O que deduzimos disso? Deduzimos que essas versões não são confiáveis? Não! Deduzimos que não era importante escrever exatamente palavra por palavra. Quando olhamos para o material dos evangelhos sinóticos, vemos que as versões se assemelham mais em palavra por palavra na parte do diálogo entre Jesus e o centurião. O antes e o depois do diálogo são bem diferentes nas duas versões. Existe uma parte central da história onde a questão de palavra por palavra era importante porque é esse diálogo que mostra o sentido da história, mas a forma como a história foi construída para chegar a esse diálogo e como podemos retirar ensinamentos dessa história foram diferentes nas duas versões.

Isso se tornou um modelo, para mim, de como compreender o período oral, antes de tudo ter sido escrito. Eu diria que devemos considerar o período oral de forma muito mais séria do que muitos estudiosos têm feito. Parte disso se dá pelo fato histórico de que não existiam muitas pessoas que sabiam ler nos dias de Jesus. Apenas dez por cento da população era letrada. Isso seria muitos dos fariseus, os escribas e provavelmente mais ninguém. Portanto, aquelas pessoas não podiam fazer como nós, que dependemos dos livros, que vamos a uma biblioteca para retirar dúvidas. Então, todo o período da tradição oral precisa ser pensado de maneira diferente. Eu acho que a ênfase das histórias se tornou uma questão nesse período, e podemos ver isso nos evangelhos. É por isso que é bom ter os três evangelhos sinóticos para podermos comparar, onde as histórias são as mesmas, mas diferentes. Frequentemente, as histórias estão fazendo o mesmo ponto, ou um ponto similar de maneira um pouco diferente. É assim que funcionava. Podemos, então, entrar nesses trinta anos de espaço entre Jesus e a tradição escrita e ter uma imagem bem clara sobre o impacto que Jesus causou, mas é uma imagem flexível de como esse impacto chegou nos diferentes grupos de cristãos que produziram a tradição escrita.

Uma das coisas que me impressiona é como as pessoas não conseguem sair do período de tradição escrita e voltar para o período da tradição oral. Se ficarmos no período escrito, então nos limitamos a entender o que aconteceu do ano 50 d.C. para frente, vinte ou trinta anos depois de Jesus, e não entenderemos o período anterior corretamente. Se conseguirmos entender essa sociedade oral, compreenderemos melhor as coisas. Uma característica que surge claramente no período oral é que o importante é o cerne da história, o coração da história, a essência, o ponto que está sendo feito pelo autor. O que vem antes e depois pode ser apresentado de forma diferente, porque é o ponto central da história que precisa ser transmitido. O resto pode ser diferente. Para mim, portanto, não importa se as duas versões da história da cura do servo do centurião são contraditórias, porque esse não é o ponto da história, e se você fizer disso o ponto da história, então não terá entendido o que a história quer dizer. Precisamos distinguir entre a essência, a substância da história, e a sua forma. Precisamos reconhecer que a essência é a mesma, mas pode ser formulada, transmitida, de maneira diferente. Com isso, começamos a compreender o que realmente importava para esses primeiros discípulos. Isso nos previne de ter prioridades erradas, de depender demais da palavra escrita como o mais importante no sentido de precisar estar totalmente correta palavra por palavra, do que da substância da história que está sendo contada.

Jürgen Moltmann - Ecumenismo sob a Cruz

A união ecumênica e renovação da igreja é uma coisa pela qual eu sempre tive muito apreço, e foi também um dos propósitos do meu livro sobre a igreja. Nos campos de prisioneiros de guerra, a única coisa importante era se a pessoa era um cristão ou não, independentemente da denominação. A comunhão ecumênica das diferentes igrejas não avançará se for mantida nos níveis superficiais de uma comparação entre doutrinas e formas de organização; ela só terá sucesso se cada igreja se voltar para a sua fundação e investigar as suas profundezas. É por isso que foi dito o seguinte na conferência de Lund em 1962: 'À medida que buscamos nos aproximar de Cristo, chegamos mais perto uns dos outros.' Eu levei isso um passo adiante e disse: 'Sob a cruz, todos nós ficamos de mãos vazias. Nós não temos nada para oferecer além do fardo de nossa culpa e o vazio de nossos corações. Não estamos sob a cruz como Protestantes, Católicos ou Ortodoxos. Pelo contrário, debaixo da cruz é onde os ímpios são justificados, os inimigos são reconciliados, os prisioneiros são libertados, os pobres são enriquecidos e os tristes são repletos de esperança. Descobrimos-nos, portanto, sob a cruz, como filhos da mesma liberdade de Cristo e como amigos na mesma comunhão do Espírito.

Eu não quis dizer isso apenas no sentido espiritual, mas, especificamente, com referência à comunhão da mesa de Cristo, que alguns cristãos chamam de Eucaristia, e outros de Ceia do Senhor. 'O convite para a refeição eucarística é o acolhedor pedido do Cristo moribundo que estava para se entregar por todos nós... Suas mãos acolhedoras se abrem acima da refeição eucarística da mesma forma com que seus braços estão estendidos sobre a cruz... Não vejo razão para que qualquer igreja retenha as mãos abertas de Cristo, que estão estendidas para todos. Acho que não há razão para recusar a Comunhão Eucarística a qualquer pessoa que ouve e responde ao convite do Crucificado.' Depois de nos sentar juntamente com Cristo em sua mesa, as diferenças da dogmática e do direito canônico podem ser resolvidas, porque, depois disso, precisam ser resolvidas. Em 16 de outubro de 1975, eu proferi essas palavras na Universidade Lateranense, em Roma, na presença do Cardeal Willebrand e, durante minha palestra, recebi aplausos espontâneos do meu público católico. A réplica posterior do cardeal foi um pouco forçada e requintada.

Mais tarde, mantive a minha opinião com cada vez mais convicção. Primeiro vem a prática da celebração partilhada da refeição de Cristo — em seguida, vem a teoria teológica e a discussão sobre a doutrina da Ceia do Senhor. Pois, nessa refeição, estamos celebrando a presença de Cristo não a correção de nossa teologia eucarística. O lugar para discussão teológica ecumênica é a mesa depois da Ceia, não de antemão, fora dos portões. Na minha opinião, dizer que uma celebração eucarística compartilhada deve ocorrer somente quando o objetivo da unificação ecumênica das igrejas tiver acontecido não está de acordo com o convite de Cristo: pessoas morrerão de fome no meio do caminho. Naquela época, criei uma regra para mim mesmo: participar da Ceia de Cristo sempre e em todo lugar que eu ouvir as suas palavras de instituição e o seu convite, independentemente de qual seja a igreja. Mas espero que a comunhão seja dada em pão e vinho, em conformidade com a vontade e a promessa de Jesus, e que ela seja dada não apenas para os sacerdotes, mas igualmente para os leigos também — ou seja, para todo o povo de Deus. Considero a prática Católica de separação como algo não cristão. Minha esperança ecumênica é que, com seu convite para a sua refeição, Cristo prevaleça em todas as igrejas, para que a cristandade dividida possa reconhecer a sua unidade nele e superar as suas divisões.

Fonte: Jürgen Moltmann, A Broad Place, SCM Press, 2007, pp. 208-10.

Tradução: Renan Rovaris

O Abraço Ecumênico de Cristo

No interior da Catedral de Altenberg, Alemanha, existe uma escultura chamada "Amplexus" (abraço, em latim), feita por Werner Franzen. Nela, Jesus é retratado inclinando-se para a frente da cruz, abraçando Martinho Lutero, o reformador protestante alemão, e Bernardo de Claraval, o famoso abade católico francês conhecido  por combater os hereges. Segundo Jürgen Moltmann, a mensagem transmitida pelo artista é clara: debaixo da cruz de Cristo, as divisões denominacionais do cristianismo acabam.

Nós, protestantes, por diversas razões, temos uma atitude um tanto quanto fechada e partidária quando afirmamos quem são ou não nossos irmãos. Isso não nos ajuda a compreender a amplitude da igreja invisível. Precisamos lembrar que a igreja não começou com Calvino, nem com Westminster ou Dort. Talvez não seja necessário levantar as armas logo que ouvimos a palavra ecumenismo cristão. Afinal, o protestantismo sempre falou que a igreja invisível é invisível justamente porque não pode ser vista por meio de coisas externas.

Santo Agostinho acreditava que o batismo perdoava pecados, era alegorista na sua interpretação bíblica, falava favoravelmente sobre a oração aos mortos e, com seu misticismo cristão, não era nem um pouquinho cessacionista. No final das contas, era mais católico do que protestante. No entanto, para muitos protestantes, principalmente reformados, Agostinho é tido como um exemplo de Cristão. Por que aceitamos Agostinho, mesmo com as coisas que não concordamos, e não podemos enxergar os católicos através de uma perspectiva mais ecumênica? Talvez pudéssemos olhar para eles como irmãos que não têm uma teologia exatamente como a nossa, sabendo que isso não os impede de serem cristãos verdadeiros. Afinal, a salvação é somente pela fé em Cristo ou também pela exatidão teológica? Se for pela fé, não pode ser pela teologia exata. Se for pela exatidão teológica, não pode ser somente pela fé, e qualquer pessoa que acredita em uma doutrina errada estará fadada à condenação eterna. Falamos que a inexatidão teológica dos pentecostais não os impede de serem cristãos verdadeiros, ao mesmo tempo em que afirmamos que a inexatidão teológica dos católicos torna-os incrédulos. Parece que estamos usando dois pesos e duas medidas.

A unidade ecumênica das várias igrejas cristãs pode se tornar algo menos doloroso quando a busca por união parte do passado em comum de todas as tradições. A busca por unidade não deve começar pelas diferenças do presente, mas pelas semelhanças do passado. Só depois disso é que nos movemos para as ramificações das várias tradições ao longo da história. Trata-se de uma visão em retrospectiva, retraçar a história de cada tradição e chegar a um ponto de partida em comum. Quando cada tradição traça o caminho de volta para as suas origens, encontra, nessa origem, a revelação de Deus em Jesus Cristo, que é algo em comum para todas as tradições. Quanto mais nos aproximamos de Cristo, mais nos aproximamos uns dos outros.

As diferenças teológicas existem, e não creio que possam ser conciliadas de modo a desfazer o cisma de 1517. Não precisamos largar nossas convicções teológicas em nome do relativismo. Contudo, apesar de nossas convicções e diferenças, podemos entender que a obra de Cristo é muito mais abrangente do que imaginamos. Se olharmos para as nossas origens, veremos que todos cremos em Cristo, mesmo com diferentes interpretações de como a obra vicária é aplicada aos pecadores. Se percebermos que estamos, sob a mesma cruz, sendo abraçados por Cristo, talvez possamos abaixar as armas teológicas e nos reconhecer mutuamente como cristãos.

Em Direção a um Futuro Ecumênico

Em sua autobiografia, após compartilhar algumas experiências frustradas com o movimento ecumênico, Jürgen Moltmann afirma: "O resultado da minha participação ecumênica, como confesso de bom grado, é o seguinte: a minha origem é reformada - o meu futuro é ecumênico." O ecumenismo, neste caso, é um ecumenismo cristão. A ideia por trás dessa afirmação de Moltmann é que todas as tradições cristãs têm um fundamento, um ponto de partida em comum. Se todas as igrejas olharem para esse fundamento, a revelação de Deus em Jesus Cristo, poderá haver unidade, apesar das diferenças.

A minha origem é reformada, ou seja, eu sou reformado, participo dessa tradição. Contudo, o meu futuro é ecumênico, isto é, no futuro, no novo céu e nova terra, no eschaton, todos nós seremos salvos; todos os cristãos serão salvos, independentemente da tradição. Com esse futuro ecumênico, podemos enxergar o presente de maneira diferente.

No futuro escatológico da salvação, na Nova Jerusalém, não existirão apenas protestantes, muito menos somente reformados. É por isso que nosso futuro é ecumênico, pois, nesse futuro, serão salvos cristãos de todas as tradições. A minha  origem é reformada, eu interpreto a Bíblia de acordo com a minha tradição, mas meu futuro é ecumênico porque entendo que a salvação não é algo exclusivo dos cristãos que compartilham as mesmas visões teológicas que eu tenho. As diferenças teológicas entre as tradições não podem anular a soberania de Deus na eleição.

Como, então, essa visão de ecumenismo futuro pode influenciar o nosso presente na convivência com outras tradições? Se entendermos que não somos os únicos cristãos, se compreendermos que nem todo reformado é um cristão verdadeiro e que nem todo cristão verdadeiro é um reformado, se tivermos a humildade de admitir que a nossa tradição não será a única a estar com o Senhor, se percebermos que, apesar da divisão das igrejas, o corpo de Cristo não está dividido, então conseguiremos, hoje, com essa perspectiva de futuro, viver em comunhão com cristãos de outras tradições.

A Teologia de Karl Barth

Karl Barth nasceu em 10 de maio de 1886, em uma família burguesa de Basel, Suíça. Seu pai era professor de teologia, especialista no Novo Testamento.

Barth estudou em Berna, Berlin e Marburg, recebendo a influência de Adolf von Harnack e da teologia liberal. Pastor de 1911 a 1921 em Safenwil, uma pequena vila suíça, fez parte, durante um primeiro período, da corrente do assim chamado socialismo religioso. Em 1921, foi nomeado professor de teologia reformada na faculdade de Göttingen devido ao sucesso obtido pelo seu comentário à Epístola de Paulo aos Romanos.

Ensinou em Münster e, em seguida, em Bonn, até 1935, quando foi expulso da Alemanha pelo regime nazista. Daí em diante, até 1964, ensinou em Basel, morrendo em 10 de dezembro de 1968. Barth é um dos (poucos) teólogos que desenvolveram um pensamento articulado e complexo, dividido em várias fases. Em uma primeira fase, os seus mestres foram os teólogos liberais Hermann e Von Harnack; sua leitura preferida eram as obras de Schleiermacher e Kant.

Em 1909, iniciando a sua atividade pastoral, entrou em contato com a questão operária, viu a pobreza material e cultural dos seus paroquianos e se convenceu de que a teologia liberal que havia aprendido na universidade estava distante da condição existencial dos fiéis. Além disso, a eclosão da Primeira Guerra Mundial fez com que Barth se distanciasse de seus mestres alemães que haviam declarado apoio à guerra. Para ele, a mensagem cristã e Jesus Cristo só poderiam ser compreendidos fora dos esquemas históricos.

A fé é um dom da graça, um encontro não dedutível entre o homem e Deus, um salto abissal que não se pode explicar com as categorias filosóficas; ela se situa fora do tempo e da história. As influências de Dostoiévski e Kierkegaard trouxeram Barth aos temas e à sensibilidade do existencialismo, com os quais, no entanto, ele não se identificava: para Barth, a centralidade está em Deus e não no homem e na sua existência.

O resultado maduro dessa primeira fase do pensamento de Barth é ‘A Epístola aos Romanos’ (Der Romerbrief), de 1922 (uma primeira edição, que foi completamente revisada posteriormente, havia sido publicada em 1919), que é o manifesto da assim chamada ‘teologia dialética’. Para Barth, a tarefa da teologia é evidenciar a relação ‘dialética’, de ‘ruptura’, entre Deus e o mundo (o homem, a cultura, a história), ao contrário da teologia liberal, que apoiava uma continuidade entre Deus e o homem, considerando a fé como um elemento da interioridade psicológica do homem e a teologia como a análise histórico-crítica da Escritura.

Segundo Barth, a Revelação de Deus é ‘crise’ do mundo. A Cruz de Cristo torna visível a distância infinita que existe entre Deus e o homem. Enquanto o Deus da teologia tradicional é o cume daquilo que é bom, belo e verdadeiro no mundo, o Deus de Barth é aquele da ruptura e da contradição. Contra uma visão que reduz o cristianismo à categoria do saber histórico e científico, concebendo-o como a máxima expressão do gênio religioso da humanidade, o teólogo suíço afirma que o conteúdo da Bíblia não se constitui de pensamentos corretos dos homens sobre Deus, mas de pensamentos corretos de Deus sobre os homens.

Na Bíblia, não é dito como nós devemos falar com Deus, mas o que ele diz a nós, não como nós encontramos o caminho para alcançar a Ele, mas como Ele buscou e encontrou o caminho nos para alcançar. Na segunda fase, Barth ameniza o tom e descreve a relação entre a fé e a razão não mais de modo contrastante, mas busca conciliar os dois termos.

A fé mantém a sua primazia absoluta, ela é dom de Deus, proveniente da graça e não dedutível pela história e pela psicologia. Todavia, o intelecto não é impedido de desenvolver o seu papel: dentro da fé, cabe ao intelecto buscar entender e compreender. Barth vê esse cenário em Anselmo de Cantuária e no seu ‘Proslogion’. Nessa fase do pensamento, Deus e o homem, fé e razão, eternidade e tempo, estão em uma relação de maior colaboração.

A partir, por fim, dos anos trinta, o pensamento de Barth sofre um desenvolvimento ainda maior, testemunhado pela ‘Dogmática Eclesiástica’ (Kirchliche Dogmatik), obra inacabada, de 13 volumes, que mantém o teólogo ocupado por outros 30 anos. Para Barth, o coração da mensagem cristã é a ressurreição, a salvação, a eleição, a graça e não a condenação, a transcendência, a ira de Deus que rejeita o homem e o mundo.

O relacionamento entre a transcendência de Deus e o encontro com o homem, que na primeira obra era mais desequilibrado a favor do primeiro elemento, se reverte a favor do segundo elemento, sem perder nada; Deus permanece sempre uma realidade transcendente ao homem e jamais é possuído. Além disso, o pilar ao redor do qual deve girar toda a teologia é Cristo, a humanidade de Deus, o lugar no qual Deus se faz homem e restitui uma dignidade ao plano humano e histórico.

Por fim, para o nosso teólogo, quando se fala de Deus em um discurso teológico, é necessário sempre, em primeiro lugar, dar espaço à Revelação que o próprio Deus deu de si mesmo, a sua Palavra, e, para fazê-lo, é necessário estar consciente do limite do pensamento humano, colocando toda ‘filosofia’ a serviço de uma maior compreensão da fé.

Uma síntese extraordinária de todo o pensamento do teólogo de Basel se encontra em um admirado Joseph Ratzinger, o qual, a respeito de Barth, escreveu:

“Karl Barth fez uma distinção, no cristianismo, entre a religião e a fé. Ele estava errado em querer separar completamente essas duas realidades, considerando positivamente a fé e negativamente a religião.

A fé sem a religião é irreal, ela implica a religião, e a fé cristã deve, pela sua natureza, viver como religião. Mas ele tinha razão em afirmar também que, entre os cristãos, a religião pode corromper-se e transformar-se em superstição; em afirmar, isto é, que a religião concreta, na qual a fé é vivida, deve ser purificada continuamente a partir da verdade que se manifesta na fé e que, por outro lado, no diálogo, faz novamente reconhecer o seu próprio mistério e a sua própria natureza infinita”.

Publicado originalmente por Korazym.org.

Escrito por Fabio Cittadini.

Traduzido por Renan Rovaris.

O encontro entre Karl Barth e Billy Graham

Sem dúvidas, o maior nome da teologia do século XX é Karl Barth. Entretanto, um dos grandes homens do movimento evangélico do século passado chama-se Billy Graham. Quem acompanhou a teologia e as características de cada um deles consegue perceber as diferenças gritantes, e seria muito interessante ver como eles enxergavam um ao outro. Não sei se temos informações a respeito do que Billy Graham pensava sobre Karl Barth, mas sabemos quais foram as impressões que Barth teve de Graham quando os dois se encontraram em agosto de 1960. Eberharh Busch registrou esse encontro na sua biografia de Karl Barth. “Karl Barth: His Life from Letters and Autobiographical Texts, é a autobiografia que Karl Barth nunca escreveu. Busch reuniu citações de cartas, livros e vários textos autobiográficos escritos por Barth e os editou com mínimos comentários em uma biografia contada nas próprias palavras de Barth.” [1] Abaixo, segue a descrição que Busch escreveu sobre o encontro entre Barth e Graham e o relato das impressões que o teólogo suíço teve a respeito do grande pregador evangélico:

A mesma fronteira ficou evidente em uma conversa que Barth teve com Billy Graham em agosto de 1960. O seu filho, Markus, reuniu os dois no Valais. Entretanto, essa reunião também foi algo amigável. ‘Ele é um “companheiro alegre e simpático”, com o qual podemos falar facilmente e abertamente; temos a impressão de que ele é até mesmo capaz de ouvir, o que não é sempre o caso com tais trompetistas do evangelho.’ Duas semanas depois, Barth teve a mesma boa impressão depois de um segundo encontro com Graham, dessa vez em sua casa em Basle. Mas, ‘foi bem diferente quando fomos ouvi-lo se soltar no estádio St. Jacob naquela mesma noite e testemunhamos a sua influência sobre as massas.’ ‘Eu fiquei bastante horrorizado. Ele se comportou como um homem louco, e aquilo que apresentou certamente não era o evangelho.’ ‘Era o evangelho com uma arma apontada na cabeça... Ele pregou a lei, não uma mensagem para deixar alguém feliz. Ele queria aterrorizar as pessoas. Ameaças – elas sempre causam um grande efeito. As pessoas prefeririam muito mais estar aterrorizadas do que contentes. Quanto mais alguém aquece o inferno para elas, mais elas vêm correndo.’ Mas nem mesmo tal sucesso justificou tal pregação. Era algo ilegítimo transformar o evangelho em lei ou ‘”empurrá-lo” como um item à venda... Devemos deixar a boa liberdade de Deus fazer o seu próprio trabalho.’ [2]

Fontes:

[1] The PostBarthian: Karl Barth meets Billy Graham

[2] Busch, Eberhard. Karl Barth: His Life from Letters and Autobiographical Texts. Philadelphia: Fortress, 1976. 446.

Os Últimos Dias Começaram (Jürgen Moltmann)

Por que muitos americanos leem a Bíblia como um Calendário Codificado da História do Mundo?

Por Jürgen Moltmann

Um voo regular de um Boeing 747 sobre o Atlântico está a caminho de Londres. O avião está completamente cheio. De repente, a aeromoça vai até o capitão na cabine. Com os joelhos tremendo e a voz falha, ela anuncia: dezenas de passageiros desapareceram. Seus sapatos, meias e roupas ficaram para trás. O capitão olha em volta e encontra tudo em ordem na primeira classe, enquanto uma mulher da segunda classe chora por seu marido desaparecido. Ele chama o aeroporto de Heathrow, mas não pode pousar lá. Incontáveis ​​aeronaves caíram porque pilotos desapareceram de repente e ninguém mais tinha o controle do tráfego aéreo. (2000, Tyndale House Publishers, Inc/www.leftbehind.com)

O piloto voa de volta para Chicago. O mesmo caos prevalece lá, mas ele recebe um espaço para pousar. A catástrofe é perfeita: aviões caídos, carros colididos, trens descarrilhados e milhares de mortos. Vemos imagens de salas de parto onde bebês desapareceram de repente do ventre de mulheres grávidas, o noivo que estava no altar perdeu sua noiva, e classes inteiras de uma escola nas Filipinas se dissolvem em nada. Quando o capitão voltou para casa, sua esposa também havia desaparecido.

O que aconteceu? Para o capitão, a questão com Deus estava, de alguma forma, bem, mas sua esposa frequentava regularmente estudos bíblicos e pertencia a um grupo de cristãos que eram nascidos de novo. Isso lhe deu uma pista. O seu pastor lhe explicou: os últimos dias começaram. Como a Bíblia profetizou, os crentes verdadeiros serão "arrebatados" nas nuvens com Cristo, enquanto os horrores do fim do mundo virão sobre os incrédulos deixados para trás. Os últimos dias começam com o grande arrebatamento dos crentes, e os incrédulos participam, durante sete anos, da grande tribulação, com pragas, terremotos, tornados, enchentes e o terror do Anticristo no “sinal da besta”. No entanto, Cristo voltará, matará o Anticristo e estabelecerá o seu Reino de mil anos, onde os crentes governarão com ele enquanto os incrédulos são destruídos.

É Marcada a Hora

Obviamente, isso é uma ficção, mas os leitores são pessoas reais. Desde 1995, a série Left Behind [Deixados Para Trás] (também transformada em filme), dos professores de escola dominical Tim LaHaye e Jerry Jenkins, que começa com essa história, apareceu nos Estados Unidos na forma de romance, com mais de 40 milhões de cópias vendidas. Para o volume dez, "Os Remanescentes", houveram 2,5 milhões cópias compradas antecipadamente este ano [N.T.: 2002]. Somente metade dos leitores são cristãos evangélicos. As vendas subiram 60 por cento após os ataques de 11 de setembro. Pessoas seculares também perguntam: o fim do mundo está chegando? Muitos amam a desgraça e a melancolia no mundo dos detetives e da ficção científica. "Beam me up, Scotty"* é, sem dúvida, a maneira mais aceita de lidar com o mal. [*N.T.: Expressão idiomática da língua inglesa retirada da série Star Trek e usada para dizer que uma pessoa toparia qualquer coisa que lhe fosse oferecida.]

Em 1970, aconteceu um apocalipse fictício semelhante no livro de Hal Lindsay, The Late Great Planet Earth [A Agonia do Planeta Terra], que também obteve edições na casa dos milhões. Naquela época, o Armagedom, a batalha final entre Deus e o diabo, Cristo e o Anticristo, o bem aqui e o reino do mal lá naquele vale, foram salientados. Com bombas nucleares ou de hidrogênio, o Exército Vermelho da União Soviética anticristã seria destruído primeiro e, depois, seria a vez do exército do Povo China que não tinha Deus. Lindsay serviu Ronald Reagan como conselheiro sobre o Oriente Médio e Israel, e convenceu o presidente a respeito de um inevitável "Armagedom em nossa geração". Felizmente, Michail Gorbatchev veio com sua política de paz. Parece que o cenário apocalíptico sempre será atraente, visto que as pessoas seculares não entendem mais o mundo depois do terror de 11 de setembro. De acordo com a Time/CNN, 59% dos americanos temem que as profecias apocalípticas da Bíblia estejam se tornando realidade, e 25% até mesmo acredita que a Bíblia profetizou o ataque terrorista ocorrido em Nova Iorque.

Qual é a origem do típico encanto americano com o fim do mundo? Isso está fundamentado teologicamente desde 1860 no dispensacionalismo do evangelista inglês John Nelson Darby, e se tornou popular através da Bíblia de Referência Scofield, de 1909. Aqui, a Bíblia não é lida como um testemunho de fé, mas como um calendário divino codificado para a história do mundo. O número 666, por exemplo, se torna a chave da história do mundo. Essa leitura da Bíblia é chamada de "Biblicismo", uma conquista do início da era do Iluminismo. Assim como Newton desmistificou a natureza através da descoberta de leis naturais, os primeiros "intérpretes bíblicos proféticos" queriam enxergar através dos mistérios da história, através do conhecimento do fim planejado da história. A ideia básica é simples: assim como Deus criou o mundo em sete dias, a história do mundo, chamada de dispensação, terá sete eras. Com a aparição de Cristo, entramos na sexta era, a era cristã. Hoje, a sétima e última era do mundo se aproxima. A profecia bíblica precisa ser profecia histórica. A profecia sobre os últimos dias está no Apocalipse. Portanto, o Apocalipse de João é o livro mais importante da Bíblia.

Também existem interpretações do Apocalipse feitas por Sir Isaac Newton. O seu mundo-máquina era, em última instância, um mundo-relógio. Através do estado ou condição do mundo, devemos entender qual é a hora que está sendo marcada. Na era de euforia geral com o progresso, a perspectiva apocalíptica para os iminentes horrores do fim dos tempos ganhou importância na reação fundamentalista contra o modernismo e o liberalismo do mundo protestante. Essa perspectiva advém da mesma raiz da era do Iluminismo, a qual procurou transformar a fé em conhecimento.

Arrebatamento Piedoso

Esse cenário do fim dos tempos não se origina com Cristo, já que "a respeito daquele dia ou da hora ninguém sabe; nem os anjos no céu, nem o Filho, senão o Pai" (Marcos 13:32). O “arrebatamento” dos crentes, a respeito do qual Paulo fala em 1 Tessalonicenses 4:17, não é um escapismo para zombar daqueles deixados para trás, mas sim uma imagem na qual os habitantes de uma cidade vão encontrar seu rei para encaminharem-no até a sua cidade. Nada aponta para os horrores daqueles que ficaram para trás. O futuro de Cristo acontece na terra, não no céu. Assim, seria melhor se os crentes permanecessem fiéis para com a terra, mesmo nas catástrofes, e não fugissem para o mundo vindouro. Em contraste, o sonho piedoso do arrebatamento contém uma resignação que abandona esta terra à destruição. Qualquer pessoa que, em sua fé, "deixa os outros para trás", abandona-os. Isso não pode ser uma bendita esperança ou uma expressão de amor. Um Deus que apenas aguarda para "arrebatar" tripulantes cristãos de suas aeronaves para que o avião caia e milhares de pessoas sejam mortas não pode ser um Deus no qual alguém possa confiar. Na verdade, isso é o ídolo perverso de um desprezo patológico contra o mundo.

Tais ideias sempre existiram em círculos sectários, mas transformaram-se num fenômeno de massas na América contemporânea. Mais e mais americanos leem e falam sobre o fim do mundo, ao mesmo tempo em que esse assunto deixa o europeu bastante frio. Por quê? Uma terra que justifica seu destino desde o princípio na providência divina tem uma fraqueza natural pelos profetas. Uma nação que queria construir um “novo mundo” contra um “velho mundo” está inclinada a pensar em categorias de batalha dualistas: aqui o bem, lá o mal; e “quem não é por nós é contra nós”. No século XIX, a crença no progresso mobilizou a ascensão da América. Entretanto, três movimentos apocalípticos dos “últimos dias” levantaram-se também: as Testemunhas de Jeová, os Mórmons e os Adventistas. Hoje, muitos estão cambaleando entre uma consciência de missão messiânica para o império americano e os medos do fim do mundo. Esses são os dois lados de uma mesma moeda chamada egomania. Em contraste, a fé cristã é humilde, duradoura e uma constante paixão pela vida.

Traduzido por Renan Rovaris.

Publicado originalmente por Portland IMC.

Libertação e esperança: 10 citações de Jürgen Moltmann

Publicado originalmente por Christian Today. Escrito por Andy Walton. Traduzido por Renan Rovaris.

Um dos mais proeminentes teólogos do mundo, Jürgen Moltmann é um pensador alemão reformado, autor de vários livros e um dos teólogos mais importantes da nossa era. Ele começou sua vida em uma família de ateus e entrou para o Exército Alemão.

Quando, no final da Segunda Guerra Mundial, rendeu-se aos soldados britânicos, Moltmann se tornou um prisioneiro de guerra. Atormentado pelas dúvidas e pela tristeza por causa das atrocidades cometidas pelos nazistas, ele estava gravemente abatido. Mas sua vida iria mudar. Quando ganhou uma cópia do Novo Testamento de um capelão enquanto estava preso no Reino Unido, Moltmann descreveu o processo de ser encontrado por Cristo: "Jesus me encontrou quando eu tinha 18 anos de idade", disse o teólogo. "O testemunho de outros crentes e a leitura das Escrituras - especialmente os Salmos e o Evangelho de Marcos - causaram um impacto duradouro em mim e mudaram a minha vida para sempre."

A sua teologia tem focado na libertação e na esperança, e não tem causado pouca controvérsia - ele defende um certo tipo de universalismo. Mas, juntamente com sua inspiração, Karl Barth, Jürgen Moltmann permanece como um gigante da teologia do século XX (e XXI).

Abaixo, apresentamos 10 de suas mais inspiradoras e instigantes citações:

1. "A ressurreição de Cristo não é meramente uma consolação para ele em uma vida que é cheia de angústia e está fadada à morte, mas ela também é a antítese de Deus ao sofrimento e morte, à humilhação e ofensa, e à perversidade do mal." (Theology of Hope).

2. "Deus não se torna uma religião, para que o homem participe nele através da correspondência de pensamentos e sentimentos religiosos. Deus não se torna uma lei, para que o homem participe nele através da obediência a uma lei. Deus não se torna um ideal, para que o homem alcance comunhão com ele por meio de uma batalha constante. Ele humilha a si mesmo e toma sobre si mesmo a morte eterna do ímpio a do desolado, para que todos os ímpios e os desolados possam experimentar comunhão com ele." (The Crucified God).

3. "Na ressurreição e exaltação de Cristo, Deus escolheu aquele que a moral e os poderes políticos desse mundo rejeitaram - o Cristo pobre, humilhado, sofredor e desolado. Deus se identificou com ele e fez dele Senhor do novo mundo... o Deus que cria justiça para aqueles que sofrem violência, o Deus que exalta Cristo humilhado e executado - esse é o Deus de esperança para o novo mundo de retidão, justiça e paz." (Ethics of Hope).

4. "A esperança messiânica nunca foi a esperança dos vitoriosos e governantes. Ela sempre foi a esperança dos derrotados e inferiores. A esperança do pobre não é nada além do que a esperança messiânica." (The Way Of Jesus Christ).

5. "Com Cristo, em fé, uma vida totalmente nova se inicia. Não se trata de uma vida restaurada nem de uma vida rejuvenescida. Não se trata nem mesmo de uma vida renascida desde sua origem. A ressurreição de Cristo não tem nenhum protótipo histórico. Ela é algo completamente novo na história. Ela é o início de uma nova criação de todas as coisas." (The Source Of Life).

6. "A cruz não é algo historicamente acidental que poderia não ter acontecido. O próprio Deus não é outro senão o amor. Consequentemente, o Gólgota é a revelação inescapável da sua natureza em um mundo de maldade e sofrimento." (The Trinity and the Kingdom).

7. "Nós experimentamos aquilo que a vida e a morte realmente são quando amamos, pois em amor saímos de nós mesmos, nos tornamos capazes de sentir felicidade e, ao mesmo tempo, podemos ser machucados." (Sun of Righteousness, Arise! God's Future for Humanity and the Earth).

8. "Quando todas as esperanças morrem, vem uma onda do futuro como um espírito de ressurreição para dentro dos ossos mortos (Ezequiel 37), criando esperança contra a esperança." (Religion, Revolution, and the Future).

9. "Ninguém pode viver totalmente sem esperança. Viver sem esperança é parar de viver. O inferno é desesperança. Não é por acaso que, sobre a entrada do inferno de Dante, estão as palavras: 'Deixai para trás toda a esperança, vós que entrais.'" (Theology of Hope).

10. "O Deus da liberdade, o Deus verdadeiro, não... é reconhecido pelo seu poder e glória na história do mundo, mas por meio da sua desesperança e da sua morte no escândalo da cruz de Jesus." (The Crucified God).