Book Review #5 - A Vida de Jesus Examinada Criticamente (David Friedrich Strauss)

A Vida de Jesus Examinada Criticamente, de David Friedrich Strauss, é um daqueles livros que quase ninguém conhece, mas que impactou o ocidente de maneira irreversível. Certa vez, um comentarista afirmou que este foi "o livro mais pestilento já vomitado pelas mandíbulas do inferno". Após Strauss, os milagres como fatos históricos foram retirados de vez da Busca.

Strauss foi o primeiro autor a trazer a ideia do mito para explicar os Evangelhos. Em resposta aos racionalistas (os quais afirmavam que os episódios da vida de Jesus poderiam ser explicados sem recorrer aos milagres) e aos sobrenaturalistas (que acreditavam na literalidade dos acontecimentos narrados pelos evangelistas), o autor afirmou que, mais do que fatos reais ou coisas que podem ser entendidas de maneira racional se a capa sobrenatural for retirada, os episódios milagrosos foram mitos criados pela mentalidade antiga e aplicados à vida de Jesus. Para Strauss, os primeiros cristãos desenvolveram essas histórias milagrosas como uma apologia a sua visão do que o messias deveria ser idealmente. Dessa forma, por exemplo, o autor do Evangelho Segundo Mateus cunhou a sua narrativa do nascimento de Jesus tomando como base as histórias de Moisés e Israel que aparecem no Antigo Testamento: assim como Moisés foi perseguido ainda quando criança por faraó, Jesus também foi perseguido por Herodes; assim como o povo de Israel teve seu êxodo do Egito, Jesus também saiu daquela nação, etc.

O livro de Strauss causou indignação e alvoroço na Europa de 1835. Por causa dele, o autor foi impedido de conseguir emprego como professor e recebeu duras críticas do mundo acadêmico da época. Ainda assim, Das Leben Jesu (no original em alemão) iniciou uma nova época nos estudos críticos sobre a vida de Jesus. Como afirmou James Dunn ao comentar este livro, aqueles que estão do lado da fé no debate da busca pelo Jesus histórico deveriam ler Strauss para experimentar um pouco do choque que esse texto causou quando foi publicado pela primeira vez.

As narrativas sobre o nascimento de Jesus: verdades históricas ou deliberações teológicas posteriores?

Dois dos quatro Evangelhos do Novo Testamento, Mateus e Lucas, apresentam uma narrativa do nascimento de Jesus de Nazaré. Apesar de serem muito diferentes entre si -- por exemplo, enquanto Lucas pressupõe que a cidade natal da família de Jesus é Nazaré, Mateus afirma que eles se mudaram para lá por medo de serem descobertos pelo governante da Judéia; embora Mateus narre uma perseguição por Herodes, Lucas nada sabe a respeito desse detalhe importante; conquanto Lucas não saiba nada sobre uma estrela guiando magos até o local do nascimento de Jesus, Mateus também não parece fazer ideia de que uma corte celestial tenha celebrado o nascimento da criança, etc. --, no imaginário popular, por influências variadas, não menos devido ao cinema e teatro, e especialmente à apologética evangélica da atualidade, essas histórias formam um todo completo e harmonizado. Entretanto, o que mais me chama a atenção não é o fato de esses dois Evangelhos possuírem um relato sobre o nascimento do Messias, mas que os outros dois, Marcos e João, omitem as histórias completamente. 

Seja lá o que o autor de Marcos esteja tentando falar sobre Jesus de Nazaré, uma coisa é muito clara: para aquele autor, Jesus foi uma pessoa especial: ele curou doentes, expulsou espíritos malignos, andou sobre as águas, controlou tempestades, multiplicou comida, previu sua própria morte e voltou dos mortos. Eu não sei quanto a você, leitor, mas, se estivesse escrevendo uma história sobre a vida de alguém assim, eu jamais deixaria de fora um relato sobre o nascimento dele por meio de uma virgem! Acredito que um relato dessa natureza, além de ser um acréscimo fantástico para a minha narrativa, seria uma abertura perfeita para o meu livro sobre a vida de alguém como Jesus.

Em se tratando de João, talvez esse não teria sido o ato ideal para abrir a sua narrativa sobre quem era Jesus de Nazaré, afinal, esse evangelista começa a sua história com o tempo antes do tempo: para ele, Jesus é a expressão da mente e das ações de Deus no mundo tornada em uma pessoa de carne e osso; a Sabedoria de Deus encarnada, aquela que estava presente com Deus na criação; o Logos divino. Nada mais justo, portanto, do que começar a sua história da vida de Jesus com essa assombrosa afirmação. Contudo, se eu fosse esse autor, que fala da preexistência de Jesus e de sua clara divindade, não deixaria faltar esse pequeno detalhe do nascimento virginal e as circunstâncias especiais nas quais a anunciação da gravidez e o parto aconteceram.

A esta altura, o leitor já deve ter percebido qual é o meu ponto com os parágrafos anteriores: se alguém fosse escrever sobre a vida de uma pessoa que fez milagres, foi morto, mas ressuscitou, e soubesse que ele havia, também, nascido de uma virgem, acharia importante relatar essa informação para o seu público. Veja bem, eu não estou dizendo que tudo o que Jesus teria feito em sua vida necessariamente teria sido escrito. Não o foi. Isso é inegável. Estou dizendo que o nascimento se destaca como algo ainda mais relevante do que um milagre de cura, por exemplo, porque ratificaria a importância daquela pessoa desde o seu nascimento, ou mesmo antes dele, quando ainda estava no ventre de sua mãe.

Ao lidar com o trabalho de determinar o que aconteceu no passado, é impossível falar sobre certezas e verdades absolutas. Tudo se trata de probabilidade: o que é mais possível de ter acontecido no passado? Para analisar isso, precisamos pensar da seguinte forma: o que acontece hoje em dia é o que acontecia no passado, aquilo que os historiadores chamam de analogia natural. Raciocinando dessa maneira, e tentando determinar o que aconteceu há dois mil anos, quando os autores dessas histórias da vida de Jesus resolveram escrever sobre ele, devemos nos perguntar qual é o cenário mais plausível de ter ocorrido com os relatos do nascimento: se, hoje, alguém provavelmente não deixaria essas histórias de lado ao escrever sobre uma pessoa especial, é mais provável que, se as conhecesse, um autor, no passado, também as teria escrito. Dessa forma, ficamos com a seguinte questão e suas possíveis respostas: por que Marcos não registrou a(s) história(s) do nascimento? (1) porque não a conhecia; (2) porque não a achava importante; ou (3) porque ele esperava que outro autor, quem sabe inspirado por Deus, escreveria a história no seu lugar, tornando o seu Evangelho obsoleto e incompleto. Eu não sei quanto a você, leitor, mas me parece que a resposta mais plausível seja a primeira. 

Se minhas conclusões estiverem corretas (que Marcos e João não conheciam a história do nascimento virginal e suas circunstâncias especiais), nos deparamos com outro problema:⁩ como é possível eles não conhecerem essa história, se tiveram contato direto com os primeiros discípulos e, possivelmente, a própria Maria? A tradição cristã nos afirma que os autores dos Evangelhos que carregam seus nomes eram realmente tais pessoas: Mateus, o discípulo de Jesus, Marcos e Lucas, os companheiros de Paulo, e João, outro discípulo direto do mestre. Contudo -- e, novamente, racionalizando através da analogia natural, buscando aquilo que seria mais plausível como explicação para nossos questinamentos --, me parece estranho pensar que tais autores seriam realmente quem a tradição nos diz que foram, pois, se o fossem, teriam conhecido os parentes de Jesus e, por consequência, as circunstâncias especiais sobre o seu nascimento. Se os autores são quem os títulos dos Evangelhos dizem que são, e se Marcos e João, de fato, não conheciam essas histórias sobre o nascimento de Jesus, a única alternativa que nos resta é que essas histórias teriam ficado escondidas (com Maria e José?) até que apenas Mateus e Lucas as descobrissem, e isso de maneira bem estranha, pois, como vimos, as narrativas de Mateus e Lucas não são as mesmas. Portanto, me parece mais plausível concluir que os autores dos evangelhos não podem ser quem a tradição diz que eles são. Se o fossem, é mais provável que eles teriam conhecido uma única história advinda diretamente de Maria e dos parentes próximos de Jesus. Eles são provavelmente helenistas judeus (se todos judeus, eu não sei) e prosélitos gregos de uma geração posterior a dos primeiros discípulos.

Novamente, apelo à probabilidade: se todos conhecessem essas histórias como sendo algo vindo de testemunhas oculares (Maria principalmente), é provável que Marcos as tivesse colocado em sua narrativa sobre a vida de Jesus e que todas elas seriam iguais ou pelo menos parecidas. Dessa forma, nos resta a pergunta: de onde as histórias sobre o nascimento de Jesus vieram? Mais um cenário nos é apresentado: se Marcos e João não relataram o nascimento porque não conheciam essas histórias, ou elas vieram a surgir ex post facto (são histórias desenvolvidas posteriormente), ou ficaram ocultas até que Mateus tenha descoberto uma e Lucas a outra.

Levando-se em conta que Marcos e João não conheciam a história e que Mateus e Lucas conheciam duas diferentes, me parece mais provável que elas tenham surgido de um desejo de explicar de onde Jesus veio e como ele era especial. Ou seja, com a experiência da Páscoa, de ter visto Jesus após a morte dele, e com o desenvolvimento da cristologia -- com o passar dos anos, as explicações sobre quem era Jesus e o quanto ele era especial foram crescendo --, histórias sobre o seu nascimento ter sido especial surgiram no meio das comunidades primitivas, mas nem todas elas as conheciam e elas não vieram de Maria: olhando para o Antigo Testamento buscando explicações para a vida de Jesus, os evangelistas se inspiraram nas histórias dos antigos heróis judeus para escrever sobre como teria sido o nascimento dele. Dessa forma, assim como Moisés foi perseguido por faraó, assim também Jesus foi perseguido por Herodes, por exemplo; tendo em vista que Isaías falava de uma virgem dando a luz, Maria, mãe de Jesus, só poderia ter sido uma virgem ao receber o Messias em seu ventre, etc. -- parece-me mais provável que Isaías estivesse falando de algo no seu contexto histórico, não de Jesus, que viria a nascer muitos séculos depois. O mais razoável é imaginar que os discípulos de Jesus interpretaram Isaías com o pressuposto de que o Nazareno era o Messias e, portanto, deveria cumprir as profecias do que o contrário.

Apesar de essas conclusões soarem, às mentes evangélicas atuais -- que costumam misturar história com teologia, e que, inevitavelmente influenciadas pelo pensamento iluminista, buscam provar o cristianismo através de verdades científicas -- como um ataque à fé e à narrativa bíblica, elas exaltam a real intenção dos autores bíblicos e nos trazem à luz a forma com que esses documentos foram produzidos. Como disse o grande Raymond E. Brown, "enquanto as histórias do ministério dependem, pelo menos em parte, das tradições que vieram dos discípulos de Jesus que o acompanharam durante aquele ministério, não temos informações confiáveis sobre a fonte do material da infância. Isso não significa que as narrativas da infância não tenham valor histórico, mas significa que não se pode fazer suposições sobre sua historicidade com base em sua presença nos Evangelhos."

Book Review #4 - The Historical Jesus, John Dominic Crossan

Minha relação com este livro é de amor e ódio: amor porque acho o autor brilhante em suas colocações, análises e clareza metodológica; ódio porque, apesar de tudo isso, não consigo aceitar suas conclusões.

Partindo de três camadas interdisciplinares (antropologia intercultural, história romana e judaica e arqueologia), Crossan busca separar textos de contextos para reconstruir (uma palavra-chave para o autor), não buscar, o Jesus da história.

Após o uso das três camadas (antropologia, fontes históricas da época e arqueologia) de forma cruzada, o Jesus de Crossan surge reconstruído como um Camponês Cínico Judeu, alguém que, em suas atitudes e estilo de vida, fazia oposição às elites da época: "O Jesus histórico era, então, um camponês cínico judeu. Sua aldeia camponesa ficava perto o suficiente de uma cidade greco-romana como Séforis, de modo que a visão e o conhecimento do cinismo não são inexplicáveis ​​nem improváveis. Mas seu trabalho estava entre as fazendas e aldeias da Baixa Galiléia. Sua estratégia, implícita para si mesmo e explicita para seus seguidores, era a combinação de cura gratuita e as refeições compartilhadas, um igualitarismo religioso e econômico que negava por igual e ao mesmo tempo as normalidades hierárquicas e patronais da religião judaica e do poder romano."

O Jesus reconstruído por Crossan, dessa forma, está longe de ser um profeta apocaliptico judaico como João Batista; ele não está dentro do movimento apocaliptico, esperando a intervenção imediata de Deus que traria o reino escatológico do fim dos tempos, como os primeiros cristãos e Paulo;  o Jesus de Crossan está mais próximo de um hippie antigo que pregava a paz, o igualitarianismo e a relação direta com Deus, fazendo crítica aos poderosos.

Por alguns motivos, eu não consigo concordar com Crossan (embora ache sua reconstrução digna de todo respeito): primeiro, porque, mesmo sendo próxima de cidades aparentemente gregas, Nazaré, como qualquer vila do interior hoje em dia, não seria culturalmente influenciada por um movimento estritamente estrangeiro apenas pela proximidade: o fator cultural judaico certamente falaria muito mais alto na matrix (para usar uma palavra preferida de Crossan) de Jesus de Nazaré -- não me parece fazer muito sentido, usando a analogia natural, pensar que Jesus estaria tão longe do imaginário de seus correligionários; depois, porque reconstruir o que Jesus pretendia através da veracidade histórica de algumas de suas falas pode ser perigoso: você corre o risco de favorecer apenas os logions que lhe parecem coniventes com aquilo que já pressupõe a respeito de Jesus -- esse, a meu ver, é um equívoco primordial do Jesus Seminar.

Apesar de ser uma reconstrução brilhante, o Jesus Histórico de Crossan me parece muito mais com o mestre ideal desse ex-padre católico que recebeu o nome Dominic no monastério do que com um judeu que realisticamente teria vivido há dois mil anos atrás no interior da Galiléia e que foi crucificado com a acusação de pretenso rei dos judeus.

Book Review #3 - A Religião do Bolsonarismo, Yago Martins

O último livreto de Yago Martins, A Religião do Bolsonarismo, não é uma análise sociológica do fenômeno Bolsonaro no Brasil; não se trata de uma pesquisa acadêmica sobre o que está acontecendo na mentalidade brasileira; não é uma avaliação de um cientista sobre a dinâmica das ideias políticas em nosso país. Trata-se, apenas, da opinião de um pastor evangélico sobre algo que ele não entende.

O que o autor faz em sua nova publicação é imaginar, desde uma perspectiva teológica pronta que ele aprendeu com o fundamentalismo evangélico americano, que os apoiadores mais entusiasmados do presidente trocaram o seu deus (do Yago) por uma figura política. Ao acreditar em sua própria imaginação, o pastor, que tem menos de trinta anos de idade, tece uma apologia à sua religião, dizendo de maneira arrogante, como sempre o faz, que não há outro deus além do seu e acusando de idolatria brasileiros sofridos e indignados com o terrível resultado do trabalho de governos anteriores.

O brasileiro, muito religioso e cristão, mais do que Yago Martins jamais seria, não trocou o seu deus por uma figura política. O que ele fez foi depositar a esperança de uma vida menos difícil no trabalho de alguém que falou o que ele queria ouvir e refletiu seus anseios e desejos em sua proposta política; o que o brasileiro fez foi, no máximo, enxergar em Bolsonaro um representante de deus para o Brasil. E isso, mesmo dentro do sisteminha teológico evangelicalista do Yago, jamais será idolatria. Se o fosse, ele teria que chamar todos os primeiros cristãos de idólatras também. Isso, porém, o pastorzinho jamais faria, pois uma mente presa a ideologias religiosas como a do autor dessa cartilha apologética nunca será capaz de entender que o cristianismo primitivo não tem nada a ver com o que ele imagina ser cristianismo. 

Apologetas como Yago Martins nunca poderão analisar a realidade ao seu redor sem fazer um discurso político-religioso disfarçado de tese acadêmica. A mistura do liberalismo econômico mal compreendido com o fundamentalismo religioso de um jovenzinho que tem os hormônios à flor da pele é desastrosa.

Book Review #2 - Pequenos comentários sobre alguns livros a respeito do Jesus histórico

Jesus and Judaism (E. P. Sanders)

E. P. Sanders está na minha lista top 3 de autores favoritos e eu acredito que ele seja o estudioso do Novo Testamento mais importante do século passado. Nesta obra, após demonstrar os problemas que existem em basear a análise histórica de Jesus nas suas falas, Sanders parte de dois fatos que são os mais seguros de determinar historicamente sobre o Nazareno: o incidente no templo e a morte por crucificação. Verificando que, para Jesus, a ação feita no templo significava um gesto profético que simbolizava a destruição final do local e que ele foi morto por representar uma ameaça à pax romana, o autor conclui que Jesus foi um profeta apocalíptico judeu que esperava uma intervenção final divina no curso normal da história humana.

The Historical Figure of Jesus (E. P. Sanders)

Diferente do seu livro acadêmico sobre Jesus e o Judaísmo, onde parte do incidente no templo para analisar quem era o Nazareno, nesta obra muito mais popular, Sanders oferece sua reconstrução do Jesus histórico para quem não entende nada do assunto. Com todo o plano de fundo contextual necessário, o autor mostra como Jesus foi um judeu que esperava uma intervenção imediata de Deus para mudar o rumo da história e de seu povo. Não é tão bom quanto o primeiro, mas, ainda assim, é um livro de E. P. Sanders e merece ser lido com toda a atenção, principalmente se você não está familiarizado com o tema.

Jesus of Nazareth: King of the Jews (Paula Fredriksen)

O que mais impressiona neste livro é a sagacidade histórica da autora: Paula sabe se portar com respeito e sinceridade diante de suas fontes. Para reconstruir o passado, você precisa se despir de tudo o que sabe em retrospecto e entrar no estado mental de ingenuidade sobre o futuro das pessoas cujas vidas você busca entender e descrever. E a autora faz isso com maestria. As cenas reconstruídas de episódios da vida de Jesus fazem você entrar no mundo dos antigos judeus do segundo templo. Fredriksen explica como o título 'Rei dos Judeus' se relaciona com a morte de Jesus dentro do contexto de domínio romano na Palestina do primeiro século; demonstra por que apenas Jesus foi morto, e não, junto com ele, seus seguidores, e como o seu movimento pôde continuar mesmo após a sua morte. De maneira muito popular, e até quase melhor do que Sanders faz em Historical Figure, a autora fornece todo o contexto histórico necessário para que o leitor entenda o que e como as coisas aconteceram com Jesus de Nazaré. Este livro me lembrou muito Jesus and Judaism, como se ele tivesse sido escrito para o público geral, não para acadêmicos. As conclusões de Fredriksen são praticamente as mesmas de Sanders.

Jesus of Nazareth: Millenarian Prophet (Dale C. Allison)

Allison segue a mesma linha de Sanders: para ele, Jesus foi um judeu apocalíptico que esperava o final dos tempos. O ponto forte desta obra é a maneira com que o autor explica a necessidade de uma fundamentação metodológica correta para se iniciar a análise histórica sobre Jesus de Nazaré. O epílogo deste livro é uma das coisas mais lindas e impactantes que já li sobre o Jesus histórico. Allison recebeu um lugar de direito na minha lista top 5 de autores preferidos sobre o tema.

Jesus (Marcus Borg)

Marcus Borg foi membro do Seminário de Jesus. Como tal, baseia sua análise histórica sobre Jesus primariamente nas falas, isto é, determina quais logions são possivelmente verdadeiros e reconstrói Jesus de Nazaré a partir disso. Eu não gosto dessa abordagem por vários motivos, mas

principalmente porque acho extremamente difícil verificar quais ditos de Jesus são ou não verdadeiros e o nível de alteração que cada um sofreu (a tendência é que os seus

pressupostos acabem pesando muito na escolha daquilo que realmente foi dito por Jesus). Mesmo assim, acho a leitura desta obra muito válida, especialmente pelo mar de informações sobre o tema trazidas pelo autor.

Jesus e as Testemunhas Oculares (Richard Bauckham)

Bauckham foi o primeiro autor não apologeta que li falando a respeito de Jesus. Lembro-me da sensação de estar finalmente entendendo melhor o que eram os evangelhos e de começar a compreender mais claramente quem foi Jesus. Nesta obra (que não me convenceu por completo), o autor defende a ideia de que os quatro evangelhos neotestamentários são baseados em relatos de testemunhas oculares. Minha crítica é a seguinte: é claro que qualquer tradição que exista sobre Jesus veio, em última instância, de uma testemunha ocular (obviamente, ninguém criou Jesus ex nihilo - pode chorar, miticista). Contudo, me parece ingenuidade quase apologética imaginar que tudo o que existe na tradição de Jesus tenha surgido de testemunhas oculares e não (também) de uma visão antiga sobre como o mundo funciona. Strauss precisa ser levado em consideração.

Book Review #1 - "O Jesus Histórico: Critérios e Contextos no Estudo das Origens Cristãs", Darrel L. Bock, J. Ed Komoszweski (Editores)

Finalmente, o livro sobre o Jesus histórico organizado por Darrel Bock foi traduzido ao português, e alguns amigos vieram pedir a minha opinião a respeito da obra. Pois bem, aí vai:

Este livro foi escrito por acadêmicos evangélicos, não estudiosos críticos. Existe um ramo, dentro do mundo acadêmico norte-americano, composto por pessoas que se formaram em universidades confessionais nos EUA. Eles escrevem como acadêmicos e estudaram na academia, mas são confessionalmente evangélicos, e, em sua maioria, vieram de universidades que compartilham de sua fé. Este livro é uma compilação de ensaios desses autores, os quais tentaram usar a linguagem acadêmica para fazer uma crítica aos estudiosos críticos. Assim, a obra é boa para quem está buscando algo que confirme a sua fé, para quem tem uma visão mais conservadora sobre Jesus, mas não para quem está tentando entender verdadeiramente o assunto.

Com excessão, talvez, de Larry Hurtado, que figura como um ponto fora da curva na lista de nomes que aparece na capa, a meu ver, existem dois autores, dentre todos estes, que (eu não diria que se salvam, mas) são menos piores: Scot McKnight e Craig Evans, os quais são evangélicos, mas dão o braço a torcer para algumas coisas. O prefácio é de Tom Wright, mas, num primeiro momento, o tom de Tom não me pareceu muito entusiasmado: ele apenas fala que o conteúdo fomentará o debate, e pede para que os outros acadêmicos prestem atenção ao que foi dito. 

Eu não acredito que seja um livro para se começar a estudar o assunto, e não acho que será uma obra que fará alguma diferença na busca pelo Jesus histórico. Ele serve para, dentro do mundo evangélico, oferecer uma resposta aparentemente acadêmica às conclusões críticas sobre o Jesus da história, e fala àquelas pessoas que sentem que o cristianismo estará sendo jogado fora se as conclusões críticas desse campo de estudo forem adotadas. No final das contas, os autores estão fazendo apologética.

Guardadas as devidas proporções, essa obra me lembrou o livro organizado por D. A. Carson para responder a E. P. Sanders: enquanto este último falou sobre nomismo da aliança em Paul and Palestinian Judaism, virando o mundo dos estudos do Novo Testamento de cabeça para baixo, criando um novo e irrefutável paradigma e desmoronando o frágil castelo de cartas da exegese reformada, Carson e Cia. insistiram numa variedade de nomismos em Justification and Variegated Nomism, afirmando que 4 Esdras mostra, no judaísmo do segundo templo, algo parecido com aquilo que Lutero chamaria de legalismo, coisa que Sanders já havia confirmado em seu livro de 1977 e dado como excessão à regra -- os evangélicos não cansam de tentar salvar a sua tradição assassinando a exegese.

Em suma, a obra é escrita por autores acadêmicos evangélicos que escrevem para esse mundo dos artigos cheios de notas de rodapé, mas você dificilmente verá um artigo desses autores em journals de alto gabarito, como The New Testament Studies, The Harvard Theological Review, Journal of Biblical Literature, etc., onde o debate acadêmico serve para o mundo real que compartilha do diálogo aberto sobre o que aconteceu no passado, e não apenas para o ambiente fechado das igrejas mais fundamentalistas. Por fim, tudo se torna uma briga chata entre apologetas que se vestem de acadêmicos para proteger a fé, e historiadores que olham para tudo isso espantados, tentando explicar que não se trata de fé, mas de metodologia.

Alguém me dirá, como já me disseram por incontáveis vezes, que os estudiosos críticos também estão fazendo apologética do ceticismo. Essa afirmação parte da ideia de que todo mundo entra numa investigação acadêmica já com um pressuposto sobre a fé e o cristianismo. A racionalização funciona da seguinte maneira: se eu tenho o pressuposto da fé em Jesus e estou fazendo a minha apologética, então aqueles que estão do outro lado do debate, os quais não acreditam nas mesmas coisas que eu acredito sobre Jesus, também estão fazendo uma apologética, só que ao ateismo. Isso, contudo, simplesmente não é real. É claro que existem pessoas que fazem isso, especialmente os miticistas (aqueles que acreditam que Jesus nunca existiu) -- esses caras, eu preciso admitir, são apologetas do ateismo (graças a Deus, essa chatice ainda não chegou no Brasil, e se concentra na internet de fala inglesa). Existe um outro pessoal (da esquerda americana), aqueles mais radicais do seminário de Jesus, que também parecem fazer um pouco disso, transformando suas conclusões quase num debate político contra a direita evangélica fundamentalista americana (Crossan deve ficar frustrado com certas afirmações desses caras).

Mas nem tudo é assim. Há estudiosos que sabem separar fé de história e acreditam que as fontes precisam ser analisadas sem medo de quais conclusões possam ser alcançadas. Por incrível que possa parecer para um apologeta, existem pessoas que simplesmente estão procurando a verdade; que buscam a verdade sem se importar em mudar de opinião, e essa é a maioria dos estudiosos, basta lê-los para perceber isso (vocês nunca ouviram falar de Dale C. Allison Jr., por exemplo? Leiam meio livro dele para ver o que é a busca sincera pela verdade). Estudiosos como Sanders, Fredriksen, Collins, Dunn, Meier, entre tantos outros, (muitos deles cristãos convictos), não são apologetas nem de um lado e nem de outro; apenas estão tentando entender a realidade. Essas pessoas podem errar, e certamente erram, mas estão sendo sinceras com suas fontes.

Dizer que quem está do lado crítico faz apologética da critica é uma afirmação evasiva de quem acha que todo mundo tenta defender uma causa, quando, na realidade, existe gente sincera que busca entender o que acontece ao seu redor. É certo que o sujeito está envolvido com qualquer análise histórica; o passado explica o presente tanto quanto o presente explica o passado, e é impossível fugir disso. Contudo, já está na hora de os apologetas admitirem que existe uma forma aceitável a todos para se determinar com certo nível de probabilidade o que aconteceu no passado, mesmo que o sujeito que faz a análise esteja envolvido em sua pesquisa e não consiga sair de si mesmo para fazer o seu trabalho. Se isso não for verdade, qualquer côrte de justiça que busca determinar o que aconteceu no passado ao investigar um crime estaria condenando pessoas por vontade própria de quem julga as fontes. Sabemos que isso não é real.

Pelo preço de R$ 40,00, a compra até que vale a pena, mas, se você nunca leu nada sobre o assunto proposto pelo livro, não comece por ele: leia O Jesus Histórico, Um Manual, de Gerd Theissen -- este é o lugar certo para começar. Existem muitos livros já traduzidos e escritos originalmente em português, especialmente das Edições Loyola e da Editora Paulus, que jamais chegam nas mãos do público mais geral das igrejas evangélicas, porque tudo o que se conhece nesse meio, em questão de editoras, é aquele pessoal homologado pelos grandes nomes da apologética neste país. No Brasil, infelizmente, defesa da fé confunde-se com metodologia histórica.

O surgimento das primeiras cidades e o desenvolvimento da religiosidade mitológica dos povos antigos

Nota: o trecho abaixo foi extraído do livro “A angústia de Abraão”, pp. 57-8, do autor Emílio Gonzales Ferrín.

 

É provável que a primeira tentativa sistemática de explicação do mundo tenha sido a mesopotâmica. O testemunho escrito — histórico — de algumas das distintas civilizações assentadas principalmente nas bacias dos rios Tigres e Eufrates — em torno do atual Iraque, principalmente — remonta até o ano 3000 a.C. Sumérios, acádios, babilônicos, assírios e hititas se sucederam na Mesopotâmia, gerando uma complexa interpretação do mundo e suas origens — cosmogonia — que pôde chegar até nós pela grande contribuição instrumental de tais povos: a escritura cuneiforme; uma forma de registro providencialmente longeva. O conteúdo desses textos varia: desde registros musicais, jurídicos, comerciais ou reflexões pessoais, até a citada cosmogonia mesopotâmica: uma narração proveniente do tempo sumério — 3000 a.C. —, e provavelmente fixada na época babilônica — anos 1000 a.C. —, quando se compila uma visão sobre a criação dos deuses, o mundo e o ser humano.

Um dos poemas que contêm tal cosmogonia é, por exemplo, o Enuma Elish, ou poema babilônico da criação. O nome de Enuma Elish provém das duas primeiras palavras do poema: Quando, lá no alto... um bom começo de um primeiro poema cosmogônico, sem dúvida, e de semelhança nem um pouco dissimulada com o primeiro livro do Antigo Testamento, o Gênesis, em hebraico. Be-reshit, no princípio..., livro que bebe profusamente das fontes babilônicas. De fato, pode-se dizer que o Enuma Elish recolhe pela primeira vez — até onde sabemos — elementos narrativos paradigmáticos para o restante das cosmogonias: criação, ordem sobre o caos, sequência das coisas criadas, assentamento das águas, dilúvio universal, e um sem-fim de elementos comuns a tantas outras visões sobre a origem do mundo e do ser humano.

Mesopotâmia provém do grego (Μεσοποταμία) — entre rios —, indubitável versão do aramaico bez nahrin ou do persa miyanrudan, que têm exatamente a mesma tradução. Ambos os rios citados e aqui referidos — o Tigre e o Eufrates, Dachla e Furat nas tradições desembocadas no árabe — compartilham um complicado regime de cheias e vazantes no nível das águas, provocando inundações tais que se pode compreender a razão de ser de uma cosmogonia surgida das águas estabelecidas, assim como maldições consistindo de enchentes ou dilúvios. Também se poderá compreender a necessidade de um trabalho comum para tirar proveito de alguns rios, cuja desmesura não permite economias familiares, mas protoestatais: o sistema de represas, canais e muros de contenção que requer o aproveitamento de tais rios se acerca à visão das origens estatais postuladas por Wittfögel em sua obra O despotismo oriental; toda aquela teoria sobre as chamadas dinastias hidráulicas. Não é casual que as origens do estado e da história — tempo resenhado por escrito — possam ser rastreadas em economias semelhantes, baseadas na necessidade de mover massas de trabalhadores: bacia do Nilo, do Ganges, e inclusive do Iangtzé, na China. E é evidente que tudo que agora contemplamos como textos religiosos eram em seu momento — já fizemos alusão a isso — visões de mundo protocientíficas, provavelmente a serviço de ideologias — unidade estatal — ou grupos de poder, tais como castas de escribas, no futuro conhecidas como sacerdotais.

Coincide a aparição da escrita — de novo, em torno do ano 3000 a.C. — com o apogeu da civilização Suméria e suas cidades/estado: Uruk principalmente, mas também Eridu, Kish, Lagash, Ur... É interessante presenciar como a história do Oriente Médio é a de suas cidades... além do mais, esta essencial descentralização territorial corresponde a um absolutismo de poder em cada cidade, na qual governava um rei indefectivelmente autorreconhecido como representante do deus patrono da cidade. Daí o valor de tradição unificadora que ligue com as origens do mundo — a viagem desde meu deus a um deus —; daí o crivo como patrimônio exclusivo de uma casta — o povo era analfabeto —, e daí os ímpetos religiosos de tal casta: não só deve o povo obedecer, mas nisso está a garantia da salvação eterna. Embora, sem dúvida, o processo deva ter sido inverso: Como podemos fazer com que o povo obedeça? Indicando que pode perder a vida eterna...

Desenvolvimento no cristianismo: história e construção civilizacional

É inegável que tenha existido, desde o princípio do movimento de Jesus, uma evolução e desenvolvimento na liturgia cristã. Acreditar que os primeiros seguidores de Jesus de Nazaré usavam vestes simbólicas e utensílios de ouro em reuniões que aconteciam de maneira humilde nas suas próprias casas é uma imaginação purista e, acima de tudo, apologética, algo criado por mentes que não conseguem aceitar que suas crenças não são exatamente as mesmas dos primeiros judeus discípulos de Jesus. 

Todo esse desenvolvimento da liturgia, tanto em imagem quanto em forma, acompanhou o desenvolvimento teológico sobre quem foi e o que significava Jesus, enquanto essa atualização teológica também veio acompanhada de influências filosóficas externas e de maneiras de explanar e enxergar o mundo e a realidade. Quando o movimento de Jesus deixou de ser uma seita judaica, permitindo a entrada de vários gregos (não-judeus/gentios), sem a necessidade da circuncisão e da atenção às leis dietéticas e ao calendário sagrado (marcas étnicas de uma cultura exclusivamente judaica), bastou alguns séculos para que o neoplatonismo se tornasse a língua franca para explicar Jesus de Nazaré. Com o passar dos anos, essa nova linguagem filosófica, ainda que sendo instrumentalizada para falar de algo judaico em essência, também deixou suas marcas no culto cristão, na institucionalização e padronização da forma de se fazer uma reunião cristã.

Mais tarde, quando a filosofia aristotélica também foi adicionada a esse caldeirão cultural que formou o jeito cristão de se cultuar a Deus, a forma medieval da Missa estava completa. Quando, no alvorecer da modernidade, Martinho Lutero tentou separar Moisés de Aristóteles, ele havia esquecido (ou nem se deu conta!) de que Platão também estava presente, e manteve a linguagem da filosofia grega para explicar Jesus, firmando-se no Credo de Nicéia. Foi preciso mais três séculos até que um outro alemão pudesse chegar às conclusões lógicas da metodologia crítica e mostrar que a teologia estava equivocada quanto à sua concepção histórica a respeito de Jesus e dos seus discípulos originais — Reimarus foi o reformador derradeiro, mas o seu Jesus jamais servirá como força motivadora que dará base a uma cultura inteira. Esse Jesus serve apenas para a academia, e a busca do Jesus histórico, o profeta apocalíptico dos últimos dias, é um exercício para as mentes inquietas, não para o cidadão comum, que não tem tempo para gastar com livros intermináveis, enquanto luta diariamente para sustentar a sua família. Esse homem precisa de um ponto firme, um imaginário que dê sentido à sua vida, ainda mais se deixarmos de lado o reducionismo materialista e nos abrirmos à possibilidade de que a realidade seja muito mais complexa e estranha do que possamos imaginar.

Com todo esse patente crescimento e evolução naquilo que se tornou o cristianismo, nem católicos estão certos ao acreditarem que o cristianismo dos pais da igreja é o original, nem protestantes ao pensarem ter se livrado da capa católica, mas que mantêm aquilo que jamais passou pela cabeça de Pedro e Paulo quando falavam sobre Jesus. O cristianismo como o conhecemos hoje é fruto do próprio desenvolvimento do pensamento ocidental como um todo, e jamais poderemos chegar a uma forma original dos primeiros discípulos — eles não eram cristãos como entendemos hoje, mas judeus, e, mesmo entre eles, não havia um consenso sobre quem foi Jesus e o que ele significou, vide todas as divergências de opinião a esse respeito presentes ainda nos escritos que formam o Novo Testamento. A seita judaica que posteriormente viria a se tornar a religião cristã sempre foi multifacetada, desde o início. 

A meu ver, não há sentido em querer se livrar de desenvolvimentos naturais que aconteceram ao longo de vinte séculos de história cristã para buscar um cristianismo supostamente apostólico ensinado por Jesus e seus primeiros seguidores. Aquilo que começou de maneira humilde como uma seita apocalíptica dentro do caleidoscópio de opiniões sobre como a religião de Moisés deveria ser seguida e vivida que era o judaísmo do segundo templo acabou por se tornar a religião do império que antes a perseguia. Essa constatação, sozinha, deveria acender o sinal de alerta para quem imagina que o cristianismo se manteve perfeitamente constante durante todo esse tempo. As próprias circunstâncias exigiriam uma evolução em muitos aspectos. Uma delas, é óbvio, esteve ligada à maneira de se reunir para adorar ao seu Deus.

A religião é o motor da sociedade, e o cristianismo como o conhecemos hoje, em suas várias vertentes culturais diferentes, é o que nos move como brasileiros e o que nos formou como nação e povo. Mesmo com os perigos intelectuais que isso possa acarretar, e ainda correndo o risco de ser usado por líderes maldosos, me parece que, para o cidadão comum, por prudência e preservação da tradição ocidental, talvez seja mais seguro seguir o cristianismo com a capa neoplatônica dos pais e o aristotelismo dos tomistas — apesar de sua origem pagã (pelo menos em essência) — do que o apocalipticismo judaico do mestre: o primeiro foi bem construído para durar; o último se desfez logo, pois esperava um fim que jamais veio.

A ascenção de Jesus: relato histórico ou cena apologética?

O relato da ascenção de Jesus aos céus, narrado em Lucas e no Livro dos Atos dos Apóstolos, é uma cena marcante: diante dos olhos dos discípulos, o Jesus ressurreto sobe aos céus e é encoberto pelas nuvens, numa clara alusão ao seu entronamento à destra de Deus Pai. O que parece curioso, na tradição sinótica, é que esse episódio só aparece na obra do terceiro evangelista. Por que Mateus, Marcos e até mesmo João não mostram essa cena?

É interessante notar que as narrativas mais antigas sobre a ressurreição a conectam com exaltação (a entronização de Jesus Cristo à destra do Pai), mas não falam exatamente como essa exaltação de Jesus aconteceu, isto é, não narram o momento da subida aos céus; nessas narrativas mais antigas, existe uma conexão direta entre ressurreição e exaltação, sem um espaço de tempo entre os dois momentos e sem uma descrição da subida de Jesus aos céus.

"E foi designado Filho de Deus com poder, segundo o espírito de santidade pela ressurreição dos mortos." (Romanos 1:4).

"Jesus, aproximando-se, falou-lhes, dizendo: Toda a autoridade me foi dada no céu e na terra. Ide, portanto, fazei discípulos de todas as nações, batizando-os em nome do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo; ensinando-os a guardar todas as coisas que vos tenho ordenado. E eis que estou convosco todos os dias até à consumação do século." (Mateus 28:18-20).

Em Mateus, após a ressurreição, Jesus encontra os discípulos na Galiléia, e o Evangelho encontra seu final com uma garantia da presença do Cristo ressurreto junto à comunidade, mas não há a descrição da subida aos céus. Quanto a Marcos, não há menção nem mesmo das aparições do Jesus ressuscitado, apenas do espanto das mulheres frente à tumba vazia. 

"A este Jesus Deus ressuscitou, do que todos nós somos testemunhas. Exaltado, pois, à destra de Deus, tendo recebido do Pai a promessa do Espírito Santo, derramou isto que vedes e ouvis." (Atos 2:32-33).

"A este ressuscitou Deus no terceiro dia e concedeu que fosse manifesto, não a todo o povo, mas às testemunhas que foram anteriormente escolhidas por Deus, isto é, a nós que comemos e bebemos com ele, depois que ressurgiu dentre os mortos; e nos mandou pregar ao povo e testificar que ele é quem foi constituído por Deus Juiz de vivos e de mortos." (Atos 10:40-42).

Aqui, mesmo se tratando do escritor de Lucas/Atos, a narrativa não descreve a ascenção, uma subida. É possível que o terceiro evangelista tenha usado fontes/testemunhos sobre a pregação mais antiga da igreja para escrever a respeito desse período mais embrionário, visto que a cristologia das falas atribuídas a Pedro não se encaixa exatamente com o que Lucas fala acerca de Jesus. Assim, esses relatos mais antigos não condizem com a própria narrativa adotada pelo autor, e não mostram Jesus subindo aos céus após a ressurreição.

João, da mesma forma, fala de uma ascenção que aconteceu no dia da ressurreição, sem narrar a cena da subida e sem deixar nenhum espaço de tempo entre ressurreição e exaltação:

"Recomendou-lhe Jesus: Não me detenhas; porque ainda não subi para meu Pai, mas vai ter com os meus irmãos e dize-lhes: Subo para meu Pai e vosso Pai, para meu Deus e vosso Deus." (João 20:17).

Existem outras aparições de Jesus após essa cena no quarto evangelho, mas, com o final editado de João, é difícil pensar em algo mais concreto sobre isso. Parece que os editores finais não se importaram em explicar para onde Jesus foi depois dessas aparições (veja 20:26-29 e 21:1-23).

Nos textos acima, vemos que Jesus foi exaltado -- recebeu domínio/poder, sentou ao lado direito do trono de Deus, teve a sua morte de servo sofredor vindicada (o que, segundo alguns ramos teológicos do judaísmo daquele tempo, aconteceria com todos os mártires que deram a vida por Israel, segundo uma interpretação de Isaías 53) --, mas esses exemplos não narram uma subida aos céus como vemos no final de Lucas e no começo de Atos:

"Aconteceu que, enquanto os abençoava, ia-se retirando deles, sendo elevado para o céu." (Lucas 24:51).

"Ditas estas palavras, foi Jesus elevado às alturas, à vista deles, e uma nuvem o encobriu dos seus olhos." (Atos 1:9).

Um outro ponto a ser levantado é o fato de Lucas ter omitido as aparições pós-ressurreição na Galiléia, o que indica claramente a intenção e liberdade do evangelista em moldar e modificar seu relato do que aconteceu no período entre a ressurreição de Jesus e sua exaltação e o início do cristianismo, provavelmente por motivos teológicos.

Perceba que Marcos relata o seguinte:

"Mas ide, dizei a seus discípulos e a Pedro que ele vai adiante de vós para a Galileia; lá o vereis, como ele vos disse." (Marcos 16:7).

Mateus segue essa ideia de Marcos:

"Ide, pois, depressa e dizei aos seus discípulos que ele ressuscitou dos mortos e vai adiante de vós para a Galileia; ali o vereis. É como vos digo!" (Mateus 28:7).

No entanto, na passagem paralela em seu evangelho, Lucas excluiu o pedido de Jesus para se encontrar com os discípulos na Galiléia, mudando a fala do anjo:

"Ele não está aqui, mas ressuscitou. Lembrai-vos de como vos preveniu, estando ainda na Galileia, quando disse: Importa que o Filho do Homem seja entregue nas mãos de pecadores, e seja crucificado, e ressuscite no terceiro dia." (Lucas 24:6-7).

Essa mudança deixa transparecer que o autor não via problemas em alterar as cenas para encaixar suas ideias teológicas. O Jesus de Lucas não quer encontrar seus discípulos na Galiléia, longe de Jerusalém: ele permanece na cidade santa até ser elevado aos céus e enviar o Espírito.

Uma hipótese para explicar essa exclusividade nos relatos do terceiro evangelista é que a ressurreição levou ao desenvolvimento sobre a narrativa de Lucas a respeito da ascenção. Diferente dos outros locais do Novo Testamento que falam sobre a ressurreição, onde um movimento único de ressurreição unida à exaltação é usado para falar sobre o assunto, Lucas desenvolve a narrativa sobre esses acontecimentos, dando um passo adiante para mostrar como a exaltação aconteceu. Ou seja, a ideia de que Jesus subiu literalmente é uma adição posterior à tradição da exaltação para explicar a maneira que a exaltação aconteceu. Desta forma, podemos dizer que as experiências da ressurreição não tiveram originalmente parte com a cena da ascenção, e que a ideia de Jesus vencendo a morte e sendo exaltado levou ao surgimento da cena da ascenção como explicação do modo que a exaltação aconteceu.

Portanto, eu diria que os relatos da ressurreição não são da mesma qualidade histórica que os relatos da ascenção. Eu posso dizer com mais firmeza histórica que os discípulos tiveram experiências com o Jesus ressuscitado, tendo em vista que a tradição das aparições de Jesus após a sua morte está presente em várias fontes, mas não posso afirmar com a mesma probabilidade que os discípulos tiveram a experiência de ver Jesus subindo aos céus. Esses relatos me parecem mais explicativos do que alusões a uma tradição que teria vindo dos primeiros discípulos.

Por que essa clara distinção e separação entre ressurreição e ascenção aparece apenas nos escritos de Lucas? É mais provável que o terceiro evangelista tenha desejado colocar um ponto final nas experiências de aparições de Jesus pós-ressurreição e, por esse motivo, desenvolveu a cena para deixar isso claro. Caso contrário, se uma tradição mais forte sobre essa cena existisse, é difícil explicar por que os outros evangelistas a deixaram de lado. Com uma cena explícita de Jesus subindo aos céus, Lucas mostra que os discípulos viram a ascenção e que, agora, ele reina à destra de Deus, completando, por assim dizer, seu ministério terreno e dando ensejo ao ministério do Espírito Santo, que conduz os discípulos na pregação para a expansão do Evangelho até os confins da Terra.

Mateus 5, Jesus e a Lei

Uma das descobertas mais significativas sobre o Evangelho Segundo Mateus feitas nas últimas décadas é que este texto foi produzido por uma comunidade de judeus que haviam acreditado que Jesus de Nazaré era o Messias prometido a Israel, e que essa comunidade estava em disputa com outros grupos judaicos da sua época, que também buscavam a (re)definição de sua religião num período conturbado de sua história, a saber, após a queda de Jerusalém e a destruição do templo no ano 70 da Era Comum. Portanto, Mateus não deve ser lido como um documento cristão propriamente dito, pois, na época de sua escrita, não havia uma definição clara do que era "cristianismo", e essa nova religião que surgiria séculos depois ainda não havia se separado do judaísmo como um todo. O Evangelho de Mateus é um documento produzido pelo sectarismo judeu do primeiro século.

Quando o Evangelho de Mateus veio à luz, havia, no judaísmo, grupos sectários que travavam disputas sobre como a religião judaica deveria ser vivida. Para Mateus e sua comunidade (o grupo social de onde o documento surgiu), o judaísmo correto era aquele explicado por Jesus, ou melhor, aquele que Mateus acreditava ter sido explicado por Jesus -- o Jesus de Marcos, por exemplo, certamente não concordaria com as visões do Jesus de Mateus a respeito da Lei de Moisés.

Dentro dessa perspectiva social da comunidade de Mateus, os estudiosos mais célebres deste Evangelho buscam interpretar o documento dentro dessa disputa judaica de grupos que visavam a primazia dentro da sua religião, e uma das grandes controvérsias dos sectários era a respeito de como a Lei de Moisés deveria ser interpretada. Todos os grupos tinham a Lei como pressuposto: é claro que ela deve ser seguida e vivida, mas como? Todos concordavam que o Sábado era um dia sagrado que deveria ser respeitado, mas o que significava respeitar o Sábado? Todos sabiam que não se deveria trabalhar neste dia, mas o que se qualifica como trabalho? Para responder tais perguntas, alguns grupos judeus haviam criado uma série de tradições interpretativas sobre como se deveria cumprir a Lei. Para os estudiosos, a grande disputa da comunidade de Mateus com os seus contemporâneos judeus que não haviam acreditado em Jesus era justamente sobre essas tradições, e um trecho onde essa disputa aparece claramente está no capítulo 5, as famosas Antíteses Mateanas.

No quinto capítulo do Evangelho Segundo Mateus, onde Jesus inicia seu primeiro grande discurso de ensinamento neste documento, há um trecho em que o Nazareno é descrito como rebatendo e, aparentemente, reformulando algumas tradições de como a Lei deveria ser interpretada. É praxe de muitos leitores ver, aqui, uma rejeição de Jesus à Lei: Jesus tem autoridade suficiente para reescrever aquilo que Moisés havia dito. Contudo, um olhar mais atento ao texto e ao ambiente social judaico da época revelará que o Jesus de Mateus não está criticando nenhum ponto da Lei: de fato, ele afirma categoricamente que toda a Lei deve ser cumprida: 

"Não pensem que vim abolir a Lei ou os Profetas; não vim abolir, mas cumprir. Digo-lhes a verdade: enquanto existirem céus e terra, de forma alguma desaparecerá da Lei a menor letra ou o menor traço, até que tudo se cumpra. Todo aquele que desobedecer a um desses mandamentos, ainda que dos menores, e ensinar os outros a fazerem o mesmo, será chamado menor no Reino dos céus; mas todo aquele que praticar e ensinar estes mandamentos será chamado grande no Reino dos céus. Pois eu lhes digo que se a justiça de vocês não for muito superior à dos fariseus e mestres da Lei, de modo nenhum entrarão no Reino dos céus." (Mateus 5:17-20, ênfase minha).

Eu já vi e ouvi muitos intérpretes afirmando que o cumprir, aqui, significa cumprir aquilo que, na Lei, supostamente estaria escrito sobre Jesus Cristo: ele deveria morrer e ressuscitar, cumprindo seu ministério e salvando os homens. No entanto, tal interpretação não faz jus ao contexto geral da passagem, que trata de qual seria a forma correta seguir a Lei e cumprir os mandamentos. Neste trecho, Jesus discute a Lei em relação à interpretação dos fariseus: a Lei deve ser cumprida, a questão é de que maneira. É uma questão de halacá judaica: a disputa é entre interpretação, não validade da Lei.

Mateus cinco trata da forma correta de como interpretar a Lei. A Lei não está em questão: tanto os judeus quanto os cristãos judeus da comunidade mateana têm a Lei como pressuposto. A briga é sobre a forma com que a lei deve ser interpretada. Mateus expande a Lei: ele coloca uma cerca ao redor dela e a aumenta para a tornar mais rígida. Assim, o pecado não é apenas matar alguém, mas o ódio, que leva ao assassinato, já é pecado. Dessa forma, o Jesus de Mateus quer que seus discípulos sejam mais justos que os outros judeus que cumprem a lei à risca, isto é, que a cumprem exatamente como está escrito. Ele diz: a justiça de vocês deve ultrapassar a dos fariseus, que cumprem da lei apenas o que está escrito. Em resumo, Mateus quer um cumprimento ainda mais rígido da Lei. Cumprir, aqui, é obedecer a Lei. Nada da lei seria ultrapassado, e todos precisam cumpri-la.

Um outro bom exemplo de como Mateus entende a Lei de Moisés está no capítulo 23: "Ai de vocês, escribas e fariseus, hipócritas, porque vocês dão o dízimo da hortelã, do endro e do cominho e desprezam os preceitos mais importantes da Lei: a justiça, a misericórdia e a fé. Mas vocês deviam fazer estas coisas, sem omitir aquelas!" (v. 13, ênfase minha). Aqui, fica explícito que o Jesus de Mateus, ao ser retratado numa disputar com os líderes judaicos da época, afirma com todas as letras que aquilo que eles faziam deveria mesmo ser feito. Aliás, em Mateus 23:2-3, Jesus claramente fala que "Na cadeira de Moisés se assentaram os escribas e os fariseus. Portanto, façam e observem tudo o que eles disserem a vocês, mas não os imitem em suas obras; porque dizem e não fazem." O problema, para Mateus, não era o que os líderes estavam falando sobre cumprir a lei.

Mais um grande exemplo de como Mateus enxerga a lei está em outra disputa de Jesus com líderes judaicos a respeito de uma prática de alguns judeus que acreditavam que a purificação feita para os rituais do templo deveria ser seguida na vida cotidiana, lavar/purificar as mãos antes de comer. Aqueles que estão mais familiarizados com o estudo da formação dos Evangelhos sabem que, ao compor sua narrativa sobre a vida e os ensinamentos de Jesus, Mateus tinha à sua disposição uma cópia do Evangelho Segundo Marcos, e o copiou quase que por completo. Contudo, Mateus alterou significativamente alguns trechos de Marcos, e podemos ter uma ideia do que ele pensava a respeito de algumas coisas se analisarmos o que ele mudou no texto. Na passagem em questão, ao concluir seus ensinamentos sobre o que torna o homem impuro, Marcos arremata: "E, assim, Jesus considerou puros todos os alimentos." (7:19). Essa era uma questão muito delicada para o judaísmo da época. A comida permitida pela Lei, juntamente com a circuncisão, virou uma espécie de símbolo que mostrava o que era ser um judeu. Isso se deu provavelmente pela tentativa de proibir tais práticas por parte de reis estrangeiros que conquistaram o povo judeu. Falar que os judeus poderiam comer qualquer coisa certamente era radical demais para Mateus, pois ele excluiu essa frase na sua versão paralela sobre o mesmo episódio (15:1-20). Isso mostra que Mateus era mais conservador em relação à Lei de Moisés do que Marcos: enquanto este último não via problemas em comer todos os alimentos (assim como parece ser o caso com Paulo), o primeiro parece não concordar com a liberalidade culinária. Se, para Marcos, comer sem purificar as mãos significava que todos os alimentos poderiam ser consumidos, para Mateus, tal conclusão não era necessária. A omissão desse trecho deixa transparecer uma inclinação mais judaica por parte de Mateus. Para o autor deste Evangelho, as leis a respeito do que um judeu poderia ou não comer estavam mais válidas do que nunca.

Se estivermos corretos quanto a essa leitura de Mateus, essa seria a ideia de Mateus e sua comunidade a respeito de como os judeus que acreditaram em Jesus de Nazaré deveriam seguir a Lei. Porém, qual seria a ideia de Jesus em relação à Lei de Moisés? Como saber que aquilo que o Jesus de Mateus fala foi realmente dito por Jesus? 

As percepções de judeus-cristãos sobre como cumprir a Lei variaram dentro da janela de 50/60 anos da morte de Jesus e a escrita dos Evangelhos. Mateus quer o cumprimento total da Lei; Paulo já pensa diferente, e Marcos parece seguir Paulo. Eu acredito que, se Jesus tivesse deixado algo bem específico sobre como cumprir a Lei, não existiria essa disputa no cristianismo primitivo. Há uma tradição bem forte que retrata Jesus disputando sobre como se deveria cumprir o Sábado, mas as disputas com fariseus em Mateus não parecem reais. Não faz sentido pensar que os fariseus de Jerusalém enviariam comissários à Galiléia para saber o que um camponês de lá estaria fazendo. Faria sentido se o que Jesus estivesse fazendo fosse algo extraordinário para o seu tempo, mas não era extraordinário: havia um número significativo de figuras proféticas, curadores e exorcistas nos tempos de Jesus; João Batista é um bom exemplo disso, mas existiram outros. O extraordinário na vida de Jesus foi que seus discípulos acreditaram tê-lo visto após a sua morte e interpretaram isso como a ressurreição final. Me parece que Jesus, como qualquer judeu do seu tempo, cumpria a Lei normalmente, com algumas disputas sobre certos pontos, mas ele não foi claro sobre como se deve cumprir isso ou aquilo. Caso contrário, a disputa na igreja primitiva não faria sentido: se há disputa, é porque não houve instrução clara.

Jesus não foi criticado simplesmente por andar com pecadores. Se ele tivesse somente andado com pecadores e tentado fazê-los se arrependerem, tornando-se judeus exemplares, nenhuma crítica seria direcionada a ele. Pelo contrário, Jesus seria incentivado e talvez até mesmo admirado. Portanto, a tradição de um criticismo por parte de seus adversários sobre a sua relação com pecadores que encontramos nos Evangelhos Sinóticos (Mateus, Marcos e Lucas) parece sugerir outra coisa, algo mais sério do que a simples evangelização de pecadores. Ele parece ter dito que algumas coisas da Lei não eram tão essenciais pelo momento escatológico em que estava vivendo: o reino de Deus está vindo; não é necessário cumprir a Lei da forma com que esses outros judeus querem para entrar no reino; apenas creiam na minha mensagem sobre a vinda do reino e vocês entrarão. Me parece que isso foi o que deu problema e deu origem à tradição sobre a crítica contra Jesus andar com pecadores. Essa questão aparece de forma clara em Mateus: "Em verdade vos digo que publicanos e meretrizes vos precedem no reino de Deus. Porque João veio a vós outros no caminho da justiça, e não acreditastes nele; ao passo que publicanos e meretrizes creram. Vós, porém, mesmo vendo isto, não vos arrependestes, afinal, para acreditardes nele." (22:31-32, ênfase minha).

Não há nenhum exemplo, na tradição sinótica, que apresente Jesus descumprindo a Lei. No máximo, vemos ele interpretando e dizendo como ela deveria ser cumprida, apesar de que, como vimos em Mateus, muitos desses exemplos podem ter sido criados pelos evangelistas e não vieram de Jesus.

Jesus não era um reformador, como bem disse Sanders em seu livro The Historical Figure of Jesus. Ele não estava em seu ministério para descumprir a Lei. A sua visão sobre a Lei deve ser entendida dentro da sua perspectiva maior sobre o eschaton, o final dos tempos: o templo seria destruído e o reino de Deus viria. Assim, existiam coisas mais urgentes do que o cumprimento de certos aspectos da Lei, como a total purificação da vida diária, por exemplo (a expansão da pureza do templo), como queriam alguns judeus.

A volta de Jesus: mito ou realidade literal?

Um conhecido meu, criticando de forma velada algumas de minhas afirmações sobre a Bíblia e o que acredito sobre Deus, me questionou se eu estaria colocando em dúvida a crença dos autores neotestamentários na volta de Jesus Cristo, a parousia; e completou: você não acredita na volta de Jesus? Apesar de parecer uma pergunta muito simples, ela não pode ser respondida de maneira tão direta quanto eu gostaria, pois é uma questão muito mais complicada do que pode parecer num primeiro momento.

Se formos partir para a exegese do Novo Testamento, é claro que a parousia é um ponto em comum de vários autores; e se iniciarmos nossa resposta com o pressuposto de que devemos acreditar em tudo o que esses autores antigos disseram, então a resposta será simples e bem direta: sim, eu acredito nisso porque a Bíblia assim o diz.

Contudo, essa crença depende fortemente de algo que eu não consigo aceitar: a cosmologia hebraica antiga. Jesus só poderia subir porque os autores antigos acreditavam em um mundo dividido em três camadas, com céu em cima, terra no meio e hades (o mundo dos mortos) embaixo. Isso não faz mais sentido para nós, pois sabemos que o universo é diferente disso. Assim, fica a pergunta: subiu para onde? Porque o(s) autor(res) acreditava(m) que Jesus subiu literalmente acima das nuvens, pois o trono de Deus estaria literalmente lá em cima. Um exemplo disso é o Apocalipse de João, onde uma janela literal se abre na cúpula sólida chamada de firmamento e o autor sobe até lá para ver o trono de Deus.

Desse modo, a pergunta que, num primeiro momento, parecia muito descomplicada, dá ensejo a uma série de outras perguntas muito difíceis de serem respondidas diretamente: como o meu método hermenêutico seria construído para acreditar na parousia, ao mesmo tempo em que anulo a cosmologia dos autores? Como reformular a ideia de que Jesus subiu literalmente para um local material que havia acima das nuvens (coisa que sabemos não existir)? Jesus foi para outra dimensão? Não é isso que os autores dizem. Afirmar isso seria falar algo que a Bíblia não diz. Se Jesus não subiu exatamente como os autores disseram, como saber se ele descerá como eles afirmam? 

Outro ponto é que, dentro da formação da tradição sinótica, a parousia me parece mais um desenvolvimento teológico formado pela reinteepretação de textos do Antigo Testamento sobre o filho do homem à luz da crença pascal dos discípulos do que qualquer expressão literal, do que acontecerá realmente na história. Em outras palavras, tudo pode ter sido simplesmente uma resposta cristã para entender quem era Jesus: a ideia de ressurreição e ascenção os levou a interpretarem o filho do homem em Daniel como sendo Jesus, e então eles desenvolveram a ideia de que ele voltaria como o filho do homem, na qualidade de filho do homem.

A pergunta a ser feita, no caso dessa interpretação dos dados estar correta, é: a afirmação da igreja sobre a volta de Jesus, mesmo sendo algo que Jesus não afirmou, é verdade ou não? E, se for verdade, é uma verdade literal ou parabólica, no sentido de que a explicação torna-se realizada porque ela explica o mundo e a nossa vida? Isto é, a transformação do mundo pela presença de Jesus poderia significar a mudança na mentalidade das pessoas trazida pela mensagem de Jesus de Nazaré à medida em que o mundo ouve suas palavras ainda hoje? Eu sei, essa resignificação do que seria a parousia não faz sentido para quem adota o pressuposto citado acima, mas como resolver o problema da cosmologia?

Portanto, para responder a pergunta finalmente: acredito que o mundo poderia, sim, ser impactado pela parousia, e realmente espero que seja. Eu só não sei se isso se daria de forma literal ou não.

Apocalipse Sinótico: a demora da parousia e a apologética cristã

Um dos episódios mais notáveis dos evangelhos sinóticos (Mateus, Marcos e Lucas) é o chamado Apocalipse Sinótico (Mateus 24, Marcos 13 e Lucas 21), o discurso de Jesus a respeito da destruição do templo e a final intervenção de Deus sobre a história, inaugurando o reino. A cena levanta alguns sérios questionamentos por parte de quem lê a Bíblia como um livro que ainda precisa fazer sentido, mesmo não atualizado ou adaptado, para a sua vida pessoal nos dias de hoje. Isso se deve pelo fato de que o discurso de Jesus nessas passagens parece fazer referência a um fato histórico que aconteceu no ano 70 da era comum: a destruição de Jerusalém pelos romanos e a derrubada do templo. Ora, se Jesus predisse que a destruição do templo acarretaria na vinda imediata do reino ("não passará esta geração sem que tudo isso aconteça"), por que ainda estamos esperando, depois de mais de dois mil anos, a volta de Jesus e a vinda do reino de Deus?

Muitas vertentes teológicas produziram respostas a essa pergunta óbvia para quem, dentro de uma confessionalidade cristã fundamentalista, procura entender esse texto dentro da seguinte racionalização: a Bíblia não pode conter erros. Portanto, precisamos encontrar o real significado das palavras de Jesus no Apocalipse Sinótico, pois ele não teria se enganado a respeito do tempo da vinda do reino. As respostas para essas indagações são variadas. Alguns falam em uma vinda simbólica do reino após a destruição do templo no ano 70; outros disseram que a geração a que Jesus se refere não é a dele, mas a geração que veio depois do reestabelecimento da nação de Israel em 1948, após o término da Segunda Guerra Mundial; outros, ainda, tentam guardar as duas pontas do espectro, afirmando que Jesus se referia ao ano 70, mas que havia algo a mais em suas palavras: o significado do texto é a guerra dos judeus com os romanos, mas o significante do texto está no futuro, isto é, o texto é uma prévia do que acontecerá muitos séculos depois.

Apesar de as respostas serem diferentes, elas estão unidas em um objetivo único, mesmo que implícito: demonstrar que Jesus (ou melhor, os autores que colocaram essas palavras na boca dele) estava(m) falando de um tempo futuro, uma época distante, provavelmente a nossa. Certamente, uma leitura teológica, que faz com que o texto ainda tenha sentido para os leitores atuais, é válida. Todavia, a meu ver, essa não é a forma mais segura de abordar esses textos se o seu objetivo for entender o que os autores queriam dizer em seu contexto original e aquilo que eles esperavam que os seus leitores originais entendessem. O fato de a Bíblia ser considerada, por quase todos os cristãos, como um livro divino, os faz aproximarem-se dela de uma forma que não fariam com qualquer outro texto antigo cujo significado estejam procurando. Em outras palavras, o pressuposto da inspiração divina da Bíblia impede que o leitor entenda exatamente o que os autores estavam querendo dizer.

A menos que isso seja implicitamente óbvio ou explicitamente negado pelo autor, ele estará, invariavelmente, falando com seus leitores imediatos. Para se entender o que ele queria dizer quando escreveu, portanto, é preciso levar em conta o seu contexto e os seus primeiros leitores; é preciso entender o meio histórico em que o autor estava inserido. Sendo assim, me parece mais seguro partirmos do pressuposto de que um autor do século primeiro estivesse falando para pessoas da sua época e dificilmente estaria pensando em dois mil anos à frente. Quando escreveram (ou copiaram e editaram) o Apocalipse Sinótico, os evangelistas (autores dos evangelhos) não estavam pensando em nossa geração, mas nas comunidades cristãs das quais faziam parte; em um momento histórico onde, após alguns anos da morte de Jesus, eles ainda aguardavam ansiosos pela vinda do reino que ele mesmo havia prometido. Para eles, o reino viria a qualquer momento.

Tendo isso em vista, meu ponto é que os autores achavam que Jesus voltaria no tempo deles, e interpretar o Apocalipse Sinótico como um texto escrito para o futuro no sentido de algo que aconteceria somente depois de muitos anos não é exegese, mas uma reinterpretação de profecias que não se cumpriram conforme os seus autores acreditavam. Me parece mais razoável dizer que a ânsia por responder à pergunta "por que Jesus ainda não veio?" deu origem a tais explicações engenhosas sobre as profecias a respeito de sua vinda; faz mais sentido pensar que essa engenhosidade de interpretação não é exegese, mas uma tentativa, ainda que inconsciente, de salvaguardar a inspiração da Bíblia e de provar a verdade do cristianismo baseando-se em profecias que não podem falhar. Nessa ânsia, alguns cristãos reinterpretaram profecias que não tinham nada a ver com o seu momento histórico para fazê-las terem sentido, pois, para eles, é claro que Jesus não poderia ter se enganado sobre a vinda do reino naquela geração. Isso, contudo, não me parece ser exegese, mas apologética cristã.

Aqui, é necessário apontar a atualização da mensagem de Jesus sobre o reino, feita pelos primeiros cristãos, para a mensagem dos cristãos sobre a volta de Jesus trazendo esse reino: com a morte de Jesus e as experiências com a ressurreição, os cristãos misturaram a pregação inicial de Jesus com a ideia de que ele mesmo traria o reino no seu retorno, colocando-o no centro dessa vinda do reino. A igreja, desde o seu primórdio, crê na volta de Jesus, e essa crença, juntamente com a demora da parousia (a volta de Jesus), fez com que tais engenhosidades hermenêuticas surgissem. Como eu disse acima, era preciso responder à pergunta "por que Jesus não veio ainda?" Visto que Jesus não poderia estar errado sobre a vinda desse reino e ele está (ou estava) demorando para vir, é necessário encontrar um meio de dizer que o autor não disse exatamente aquilo que está escrito.

Um dos exemplos mais claros, ainda no Novo Testamento, dessa necessidade de explicar a demora da volta de Jesus e, consequentemente, da vinda do reino, está na segunda carta atribuída a Pedro:

"Mas há uma coisa, amados, que vocês não devem esquecer: que, para o Senhor, um dia é como mil anos, e mil anos são como um dia. O Senhor não retarda a sua promessa, ainda que alguns a julguem demorada. Pelo contrário, ele é paciente com vocês, não querendo que ninguém pereça, mas que todos cheguem ao arrependimento. Porém, o Dia do Senhor virá como um ladrão. Naquele dia os céus passarão com grande estrondo, e os elementos se desfarão pelo fogo. Também a terra e as obras que nela existem desaparecerão." (2 Pedro 3:8-10)

Esse autor, diferente dos modernos, tenta resolver o problema da demora com uma resposta simples: para Deus, o tempo não passa como para os seres humanos. Aqui, fica evidente que as primeiras gerações de cristãos já se preocupavam com essa demora. Eles estavam com problemas, e esses problemas, conforme as gerações passavam, deram origem às engenhosidades hermenêuticas apresentadas acima. Quando o autor da carta de Pedro fala em mil anos para o Senhor, deixa transparecer os questionamentos de uma geração que já estava pensando na demora na volta de Jesus — aliás, esse é um dos motivos que levam os estudiosos a concluírem que essa carta não pode ter sido escrita pelo apóstolo de Jesus, pois demonstra as frustrações de uma geração posterior a Pedro, onde o adiamento da vinda do reino estava começando a se tornar um problema nas comunidades.

Ainda dentro do Apocalipse Sinótico, há uma outra indicação de que o autor está tentando explicar por que o reino ainda não veio se Jesus havia prometido algo imediato:

"Estejam de sobreaviso, porque as pessoas os entregarão aos tribunais e às sinagogas. Vocês serão açoitados e, por minha causa, serão levados à presença de governadores e reis, para lhes servir de testemunho. Mas é necessário que primeiro o evangelho seja pregado a todas as nações." (Marcos 13:9-10, ênfase minha).

A inclusão dessa cláusula sobre a pregação para todas as nações demonstra uma preocupação com certa demora da vinda. Jesus afirmou a vinda iminente do reino e morreu. Os cristãos acharam que ele viria trazer o reino logo, mas estavam começando a sentir a demora.

Há, ainda, um outro autor neotestamentário que deixa escapar uma inquietação a respeito da demora da parousia. No Evangelho de Lucas e no Livro dos Atos dos Apóstolos, escritos depois de Marcos, o autor tenta acalmar os seus leitores: “Ouvindo eles estas coisas, Jesus contou uma parábola, visto estar perto de Jerusalém e lhes parecer que o Reino de Deus havia de manifestar-se imediatamente.” (Lucas 19:11); "Então os que estavam reunidos com Jesus lhe perguntaram: Será este o tempo em que o Senhor irá restaurar o reino a Israel? Jesus respondeu: Não cabe a vocês conhecer tempos ou épocas que o Pai fixou pela sua própria autoridade." (Atos 1:6-7). Tenham paciência, diria esse autor, e não se preocupem com isso. As coisas acontecerão no tempo de Deus.

Esses não são os mesmos motivos que fazem os cristãos da atualidade acharem que a vinda é iminente, mas a preocupação é a mesma: Jesus achava que o reino viria em seus dias, mas ele ainda não veio. Por que está levando tanto tempo? Por que Jesus ainda não voltou? Acalmem-se, diriam os autores, ainda nos resta o tempo dos gentios; Jesus voltará depois de pregarmos a todas as nações. Portanto, vamos embora pregar, porque ele mesmo disse que não passaria dessa geração; as coisas acontecerão no tempo de Deus; para o Senhor, mil anos são como um dia; na verdade, Jesus não falava daquela geração, mas da nossa, etc. Essas respostas, porém, por mais que sejam satisfatórias desde uma perspectiva teológica e de apropriação textual -- afinal, um texto antigo pode ser resignificado para o leitor atual, ainda mais em se tratando de um texto religioso --, não servem para quem quer apenas entender o que os autores e Jesus de Nazaré queriam dizer em seu contexto original.

Jesus e os primeiros cristãos (E. P. Sanders)

[Nota: o trecho abaixo foi retirado do livro "Jesus and Judaism",  de E. P. Sanders, p. 335.]

Jesus afirmou que o fim estava próximo, que Deus estava para estabelecer o seu reino, que aqueles que respondessem a ele (Jesus) seriam incluídos e (pelo menos por implicação) que ele (Jesus) reinaria. Ao apontar para a mudança de épocas (ou eras), ele realizou um gesto simbólico, virando as mesas na área do templo. Esse foi o ato crucial que levou à sua execução, embora houvesse causas contribuintes.

Seus discípulos, após a morte e ressurreição, continuaram a aguardar a restauração de Israel e a inauguração da nova era, e continuaram a entender que Jesus ocuparia o primeiro lugar no reino. Além disso, eles continuaram a aguardar um reino supramundano, que seria estabelecido por um milagre escatológico, embora a localização desse reino possa ter mudado deste mundo para o celestial. A própria pessoa de Jesus também foi progressivamente interpretada: ele não foi mais visto apenas como 'Messias' ou 'Vice-rei', mas como Senhor. Algumas pessoas que foram atraídas pelo movimento começaram a converter gentios. A obra dos primeiros apóstolos, tão bem refletida nas cartas de Paulo, se encaixa inteiramente nas expectativas conhecidas sobre a restauração de Israel.

A necessidade da separação entre história e teologia (E. P. Sanders)

[Nota: o trecho abaixo foi retirado do livro "Jesus and Judaism", de E. P. Sanders, p. 334-5.]

As relações entre história e teologia são muito complexas, e não farei nenhum esforço insignificante para me aprofundar em um assunto vasto e difícil aqui. Estive engajado por alguns anos no esforço de libertar a história e a exegese do controle da teologia; isto é, libertá-la da obrigação de chegar a certas conclusões que são predeterminadas pelo compromisso teológico, e pode-se ver esse esforço sendo continuado aqui. É uma tarefa muito simples, mas considero-a essencial para um empreendimento mais complexo. Pretendo ser apenas um historiador e um exegeta. Mas, uma vez que critiquei tantos por terem sua 'história' e 'exegese' ditada pela teologia, o leitor pode muito bem se perguntar o quão bem 'meu' Jesus se enquadra com minha herança teológica. Posso explicar de forma simples: sou um protestante liberal, moderno e secularizado, criado em uma igreja dominada pela baixa cristologia e pelo evangelho social. Tenho orgulho das coisas que essa tradição religiosa representa. Não sou ousado o suficiente, no entanto, para supor que Jesus veio para inaugurar tal tradição, ou que morreu por causa dos princípios defendidos por ela.

Por que Jesus foi morto? (E. P. Sanders)

(Nota: o trecho a seguir foi retirado do livro "Jesus and Judaism", de E. P. Sanders, p. 293).

Jesus ofendeu muitos de seus contemporâneos em dois pontos: seu ataque ao templo e sua mensagem a respeito dos pecadores. Em ambos os pontos, pode-se dizer que ele está desafiando a adequação da dispensação mosaica, e ambos são, em grande escala, abrangentes e flagrantes. Sua presunção de falar em nome de Deus foi certamente aprovada por aqueles que se convenceram de que ele o fazia, e isso provavelmente não foi, de modo geral, ofensivo. Contudo, tal presunção pode ter se tornado algo ofensivo quando esse porta-voz de Deus se voltou contra o templo. Ele insistiu neste, o ponto mais ofensivo, em Jerusalém, na época da Páscoa, e isso não poderia ter sido deixado de lado. Se acrescentarmos a essas considerações somente mais o fato de que ele tinha um número notável de seguidores, não precisaremos mais procurar para entender por que ele foi executado.

Neste nível de ofensa, não precisamos buscar um grupo específico que se opôs a Jesus e incitou os romanos a executá-lo. Em outro nível, entretanto, uma inferência razoável sobre os instigadores de sua morte pode ser feita. Ele foi executado pelos romanos, e, se os judeus tiveram alguma coisa a ver com isso -- isto é, se ele não foi executado simplesmente porque causou um distúrbio público --, os instigadores de sua morte teriam sido aqueles com acesso a Pilatos. Os principais entre eles eram os líderes do sacerdócio.

Mateus dentro do sectarismo judaico (John Kampen)

(Nota: o trecho a seguir foi retirado do livro "Matthew within Sectarian Judaism", de John Kampen.)

Uma conferência na Southern Methodist University em 1989 marcou uma grande mudança no estudo do primeiro evangelho. Os primeiros resultados dessa nova onda de pesquisas por meio da perspectiva das ciências sociais foram resumidos da seguinte maneira:

1. A comunidade mateana estava situada em um ambiente urbano, talvez na Galiléia ou na Síria, mas não necessariamente em Antioquia.

2. Embora englobasse convertidos gentios, o constituinte étnico da comunidade mateana era predominantemente judeu-cristão.

3. A comunidade mateana é melhor entendida como uma seita dentro do judaísmo.

4. No momento da escrita do evangelho, a comunidade mateana estava encontrando forte oposição do judaísmo farisaico (ou formativo).

5. No centro da disputa com o judaísmo farisaico estava a questão da interpretação e prática da lei judaica.

Essa lista significou um afastamento notável de uma boa parte da erudição mateana anterior.

Um levantamento da erudição crítica sobre Mateus na primeira parte do século XX demonstraria até que ponto o contexto judaico do primeiro evangelho se tornou menos significativo no exame de seu desenvolvimento histórico. Deixando de ser considerada uma composição originalmente hebraica e o mais antigo (daí o mais autêntico?) dos evangelhos, Mateus passou a depender de Marcos e Q, de acordo com os críticos das fontes no século XIX. Isso foi seguido pelo trabalho magistral sobre a crítica da forma, de Rudolf Bultmann, que identificou camadas de texto dentro do desenvolvimento do movimento cristão inicial, mas não as relacionou de maneira significativa com a literatura judaica da época. Os critérios empregados tendiam a enfatizar os desenvolvimentos teológicos no cristianismo primitivo, em vez de enxergar respostas à vida judaica refletida na literatura cristã. Após sua atenção detalhada ao que poderia ser denominado "as microformas", a crítica da redação foi uma tentativa de identificar as posturas teológicas que cada um dos escritores dos evangelhos trouxeram para a sua avaliação do significado de Jesus, geralmente um foco cristológico. Mais uma vez, a experiência judaica do primeiro século foi relegada ao segundo plano em se tratando de ser uma preocupação primária dos intérpretes. Nas mãos de exegetas mais recentes, essa abordagem para uma análise do texto como um todo gradualmente buscou métodos literários para a análise do texto. A crítica literária estava interessada na exploração da dinâmica dentro do texto, frequentemente com um olho para o texto como um modo de comunicação, em vez de para o mundo judaico dentro do qual o texto foi composto e lido. Todos esses métodos inevitavelmente levaram o texto a ser lido principalmente como um texto cristão, com o mínimo de atenção ao seu contexto judaico. A possibilidade de que Mateus deva ser lido principalmente como uma composição judaica não foi levada em consideração durante a utilização desses métodos, que eram predominantes no trabalho erudito em cima do Evangelho Segundo Mateus no século XX.

Quem foi Jesus? (E. P. Sanders)

Nota: o texto abaixo é de autoria de E. P. Sanders, e foi retirado do livro "Redefining First-century Jewish and Christian Identities: Essays in Honor of Ed Parish Sanders", editado por Fabian E. Udoh (p. 27).

Jesus foi um profeta da restauração de Israel que começou [sua carreira] como seguidor de um profeta escatológico (João Batista) e cujo ministério resultou em um movimento judaico escatológico (o cristianismo primitivo, especialmente como visto nas cartas de Paulo). Ele apontou para a restauração por meio de palavras e ações, proclamando o reino como chegando em breve e indicando a restauração de Israel, especialmente chamando os Doze. Ele fez gestos simbólicos dramáticos apontando para essa esperança. Um desses gestos, derrubar mesas no pátio do templo, levou Caifás a pensar que Jesus poderia iniciar um motim. Os requisitos do sistema romano resultaram em sua execução. Seus seguidores continuaram seu movimento, esperando que ele voltasse para restabelecer Israel. Isso naturalmente os levou a incorporar a esperança profética de que, nos últimos dias, os gentios se voltariam para adorar o Deus de Israel.

O constrangimento do batismo de Jesus por João Batista para os primeiros cristãos

Uma das coisas mais seguras historicamente sobre Jesus é o fato de ele ter iniciado sua carreira pública em próxima conexão com João Batista, provavelmente como seu discípulo. Um outro fato histórico altamente provável, ligado ao primeiro, é que Jesus foi batizado por João.

Em seus dias, João Batista foi o líder de um movimento que esperava o julgamento final de Deus sobre o mundo e a restauração do povo de Israel a um papel central de domínio mundial em uma Terra renovada. O Batista tinha discípulos, e usava um ritual simbólico que trazia tons de purificação e demonstrava uma inclinação, por parte do batizado, para uma atitude de espera e preparação (um sinal de arrependimento) em vista desse julgamento.

O fato de Jesus ter sido batizado por João e de ter vindo do seu círculo de discípulos pode ter sido problemático para quem afirmava a exaltação de Jesus de Nazaré e sua óbvia atuação como messias judeu. Como o messias poderia ter sido batizado por outra pessoa, ainda mais com um ritual que demonstrava arrependimento? Seria aquele outro superior ao batizado? É bem possível que essas e outras perguntas pairassem sobre os primeiros discípulos de Jesus, e estes talvez não estiveram fora de disputas com os antigos discípulos de João sobre quem seria o maior.

Os relatos sobre o batismo de Jesus nos evangelhos deixam transparecer o incômodo dos primeiros cristãos com essas perguntas, e os escritores demonstram tradições que buscaram se desvencilhar de uma questão que, de forma crescente com o passar dos anos, precisava ser respondida à luz do significado de quem era Jesus para eles. Em outras palavras, os evangelistas tentam explicar o assunto embaraçoso de como Jesus poderia ter sido batizado por João, mesmo sendo maior que ele.

O primeiro evangelho a ser escrito (Marcos) fala do batismo de Jesus de forma rápida, e não tenta explicar como foi possível o messias ter sido batizado por João, apesar de Marcos apresentar, logo no início de sua narrativa, uma tradição que coloca João Batista como percursor de Jesus, tradição esta que é comum a todos os evangelhos:

"Naqueles dias, veio Jesus de Nazaré da Galileia e por João foi batizado no rio Jordão." (Marcos 1:9).

É difícil determinar, entre Mateus e Lucas, qual foi escrito primeiro. Há divergências entre os estudiosos sobre esse assunto, mas é senso comum no mundo acadêmico o fato de que Marcos veio primeiro e foi usado como fonte pelos outros dois. Aqui, é interessante notar como Mateus e Lucas editam a tradição sobre o batismo de Jesus.

"Por esse tempo, dirigiu-se Jesus da Galileia para o Jordão, a fim de que João o batizasse. Ele, porém, o dissuadia, dizendo: Eu é que preciso ser batizado por ti, e tu vens a mim? Mas Jesus lhe respondeu: Deixa por enquanto, porque, assim, nos convém cumprir toda a justiça. Então, ele o admitiu." (Mateus 3:13-15).

A intenção do escritor de Mateus é bem clara: ele modifica o texto de Marcos — ou usa uma outra tradição conhecida de sua comunidade — para explicar o embaraço que existe na ideia de Jesus ter sido batizado. O evangelista apresenta um João submisso e pronto a, ele mesmo, ser batizado por Jesus! E só o batiza porque lhe foi permitido pelo mestre.

No caso de Lucas, apesar de não termos um João que se recusa a batizar Jesus, nos é apresentada uma história do nascimento do próprio Batista, onde, ainda quando não nascido, ele reconhece a superioridade de Jesus.

"Ouvindo esta a saudação de Maria, a criança lhe estremeceu no ventre; (...) logo que me chegou aos ouvidos a voz da tua saudação, a criança estremeceu de alegria dentro de mim." (Lucas 1:41-44).

"E aconteceu que, ao ser todo o povo batizado, também o foi Jesus; e, estando ele a orar, o céu se abriu..." (Lucas 3:21).

No caso do Evangelho Segundo João, escrito por último, o relato do batismo de Jesus é completamente omitido, e o escritor nos apresenta a história pela metade: o Batista dá testemunho sobre Jesus repetidas vezes e, numa alusão à cena do batismo, onde o espírito desce sobre Jesus, apenas dá a entender que ele é superior:

"Eu não o conhecia; aquele, porém, que me enviou a batizar com água me disse: Aquele sobre quem vires descer e pousar o Espírito, esse é o que batiza com o Espírito Santo." (João 1:33).

Esse crescente de modificações na forma de falar sobre o batismo de Jesus por João — de precursor de Jesus (Marcos), para permissão de batismo (Mateus), reconhecimento ainda quando no ventre (Lucas), até omissão do batismo em si (João) — nos mostra que a tradição de Jesus ser batizado precisou ser explicada. Por que isso aconteceu? Como interpretar historicamente essa modificação na tradição e fazer jus ao fato de que os evangelistas editaram a história para colocar Jesus em evidência e mostrar que o batismo tinha um motivo específico diferente dos outros? Por que os evangelistas não admitiram que o batismo aconteceu como os outros que João realizou? 

Parece-me razoável afirmar que essa tradição tenha surgido do fato constrangedor de que Jesus havia sido batizado e de que, portanto, João era maior do que ele ou algo do tipo — ou talvez porque um batismo de arrependimento teria sido muito estranho para o messias. O fato de o batismo de Jesus ter que ser explicado, e o fato de que é preciso enfatizar tanto que o Batista era menor do que Jesus, sugere que houve um problema com isso na comunidade primitiva, principalmente se levarmos em conta que o Batista ainda tinha discípulos mesmo depois de sua morte e início do ministério de Jesus (veja Atos 18). 

A tradição sobre o batismo de Jesus por João estava muito bem estabelecida na comunidade primitiva. Todos sabiam que Jesus havia vindo do círculo de João. A ligação não poderia ser simplesmente ignorada: ela precisou ser explicada. A resposta foi evasiva (Mateus) ou a questão foi simplesmente varrida para baixo do tapete (João), tudo isso com uma ênfase crescente de que João era menor que Jesus e falou isso durante o seu ministério (note que o último evangelista já mostra um João negando peremptoriamente que é o messias).

Talvez tenha ficado estranho, para os primeiros discípulos de Jesus — ou para pelo menos alguns círculos da seita dos nazarenos —, ter que admitir que o seu mestre havia sido discípulo de alguém, ainda mais quando esse mestre foi reconhecido como o próprio logos divino. Como o messias poderia ter sido batizado para o arrependimento de pecados? Por isso, eles precisaram mostrar que João era menor que Jesus ("convém que ele cresça e que eu diminua" João 3:30) e que havia algo diferente no batismo do messias.

Jesus de Nazaré como profeta apocalíptico: a destituição dos poderosos e a exaltação dos humildes

Jesus de Nazaré, enquanto profeta judeu apocalíptico, falava de uma renovação na religião de Israel, assim como João Batista, seu predecessor e mestre. Esses judeus do primeiro século esperavam o momento em que Deus desfaria a injustiça da Terra no tempo escatológico do fim, na nova era, no novo éon, trazendo finalmente o reinado de Deus em Jerusalém, vista como a capital do mundo, onde Deus habitaria de forma derradeira, cumprindo aquilo que havia prometido.

A mensagem de Jesus de Nazaré está intrinsecamente ligada com a liberação do povo oprimido através da intervenção divina no fim dos tempos. O apocalipticismo falava justamente disso. A mensagem apocalíptica de Jesus tem a ver com a libertação de quem sofre na mão dos poderosos. É uma mensagem a favor dos pobres, dos injustiçados, dos indefesos, daqueles que eram usados e esmagados pela elite da época, o povo de Deus que precisa de socorro. Para Jesus, essa libertação ocorreria na intervenção final de Deus, trazendo julgamento para os maus e recompensa para os justos.

Essa característica da mensagem de Jesus pode ser percebida ainda na interpretação que o terceiro evangelista faz do significado do seu nascimento: “[Deus] dispersou os que, no coração, alimentavam pensamentos soberbos. Derribou do seu trono os poderosos e exaltou os humildes. Encheu de bens os famintos e despediu vazios os ricos” (Lucas 1:51-53). Para o autor do Evangelho Segundo Lucas, o significado do nascimento de Jesus é claro: Deus havia cumprido as promessas feitas ao seu povo, Israel. Ele destruiria os donos do poder e colocaria os pobres e famintos em seu lugar. Quem passa fome, se enxeria de comida, os últimos seriam os primeiros.

Tal mensagem continuaria posteriormente dentre os discípulos de Jesus que ainda possuíam um viés bastante judaico em sua expressão cristã, pessoas para as quais ser cristão e judeu não significava duas coisas separadas, pois um era o mesmo que o outro. Para eles, acreditar em Jesus como o messias prometido a Israel era a melhor expressão de viver a religião judaica:

“Atendei, agora, ricos, chorai lamentando, por causa das vossas desventuras, que vos sobrevirão. As vossas riquezas estão corruptas, e as vossas roupagens, comidas de traça; o vosso ouro e a vossa prata foram gastos de ferrugens, e a sua ferrugem há de ser por testemunho contra vós mesmos e há de devorar, como fogo, as vossas carnes. Tesouros acumulastes nos últimos dias. Eis que o salário dos trabalhadores que ceifaram os vossos campos e que por vós foi retido com fraude está clamando; e os clamores dos ceifeiros penetraram até aos ouvidos do Senhor dos Exércitos. Tendes vivido regaladamente sobre a terra; tendes vivido nos prazeres; tendes engordado o vosso coração, em dia de matança; tendes condenado e matado o justo, sem que ele vos faça resistência” (Tiago 5:1-6).

Para o(s) autor(es) desse documento, a esperança na destruição da injustiça investida pelos poderosos contra os pobres indefesos ainda era algo vivo e presente.

Com isso, Jesus não separa o material do imaterial, a alma do corpo, o céu da Terra, o mundano do divino, mesmo porque essas categorias gregas sobre a composição do ser humano não fariam parte da mentalidade de um camponês da Galileia do primeiro século da Era Comum. Jesus conecta o material com o imaterial. Para ele, tudo é uma coisa só. O problema da injustiça do mundo tem a sua resolução em uma ação de Deus. Para Jesus, a ideia é justamente que a salvação da injustiça refletida na vida explorada da população da Galiléia se resolverá na intervenção divina; é o eschaton, o momento em que céu e Terra se unem, o momento em que a nova Jerusalém desce do céu e onde os que antes eram oprimidos reinarão com Deus. Por isso, felizes os que agora choram e bem-aventurados os pobres, pois deles é o reino de Deus que virá e serão consolados. Nada disso, é preciso reforçar, está desligado da religião e voltado somente a uma situação política, pois essa divisão não existia no tempo de Jesus. A resolução de assuntos que para nós parecem políticos se daria de uma forma que hoje nos soa apenas religiosa. Aqui, é importante lembrar que a religião abrangia todas as esferas da vida antiga.

Entretanto, ao fazermos essa análise histórica, é necessário ter algo muito claro em mente: uma coisa é falar do que Jesus pregava, outra coisa é analisar como o impacto da sua mensagem, juntamente com a experiência da Páscoa, influenciou os discípulos dele a interpretarem o significado que ele tinha nos planos de Deus e qual era o ponto central da sua missão.

Quando os discípulos de Jesus tiveram as experiências da ressurreição, essa mensagem passou a ser desenvolvida, e o papel dele na intenção de Deus para Israel no fim dos tempos começou a ficar mais e mais elaborado. Questões sobre como a Torá deveria ser interpretada à luz de Jesus começaram a surgir, e então apareceu Paulo (quem sabe os próprios judeus helenistas de Jerusalém antes dele?) com muito a falar sobre o problema humano do pecado e da culpa diante de Deus, e o que a morte de Jesus tem a ver com tudo isso. Com quatro séculos de desenvolvimento teológico sobre quem era Jesus e o que a sua vida e missão significaram para a humanidade, temos o cristianismo, formado pelo debate dos líderes religiosos que buscavam uma definição daquilo que acreditavam em face de outras ramificações geradas pelo impacto de Jesus sobre o mundo judaico e pela admiração que uma figura como aquela causara em quem buscava uma resposta para a questão humana. A tais líderes coube o papel de ratificar quais documentos deveriam ser usados e como poderiam ser interpretados.

Fazer uma leitura da religião de Jesus desde uma perspectiva sociológica dentro do seu momento histórico é diferente de tentar explicá-lo segundo os credos cristãos desenvolvidos posteriormente. Enquanto essas confissões teológicas sobre quem era Jesus (o Cristo) buscam uma resposta ontológica para a verdade do mundo (algo abrangente que explica a realidade total do cosmos), uma análise histórica da vida de Jesus de Nazaré procura apenas entender quem era o homem judeu do interior da Galiléia que foi condenado à morte em Jerusalém por insurreição contra o império romano e a aristocracia judaica de seus dias, os quais queriam evitar maiores problemas.