Os estudiosos do Novo Testamento enfraqueceram o valor histórico dos Evangelhos? – James D. G. Dunn

Sim e Não.

Sim! Mas só para a pessoa que se aproxima dos Evangelhos com expectativas que eles não foram planejados para cumprir. Quem quer que procure relatos cronológicos, concisão detalhada em cada episódio registrado, precisão pedante na reprodução do ensino de Jesus, palavra por palavra, como saíram da sua boca, e coisas semelhantes, ficará desapontado. Mas esse desapontamento não se dá por causa de algo que os acadêmicos disseram ou fizeram, mas sim porque os próprios evangelistas não estavam preocupados com tais assuntos. A falta aqui, se ela existir, não está nos estudiosos ou em suas descobertas, mas nas falsas expectativas com as quais tantos se aproximam dos Evangelhos. A falha, se houver falha, é não abordar os Evangelhos como eles são, em seus próprios termos, a falha em reconhecer suas próprias ênfases, prioridades e preocupações.

Não! Porque todas as tradições [registradas nos Evangelhos] remontam a Jesus e ao seu ministério. Todas estão firmemente enraizadas nas lembranças mais antigas de sua missão. Ao transmitir as tradições das palavras e atos de Jesus, os evangelistas estavam preocupados em apresentar a tradição de maneiras que falavam com mais força para seus leitores. Assim, enquanto são sempre as primeiras memórias de Jesus que elas recontam, eles o fazem em palavras muitas vezes moldadas pelas circunstâncias e necessidades pelas quais foram recontadas.

Em suma, longe de acusar os estudiosos do Novo Testamento de minar nossa fé comum, deveríamos ser mais gratos a eles, pois, ao chamar nossa atenção para as características reais dos próprios Evangelhos, eles nos ajudaram a compreender melhor os propósitos e prioridades dos escritores dos Evangelhos e, assim, nos ajudaram a ouvir sua mensagem mais claramente.

[...]

Fica claro que os primeiros cristãos estavam preocupados em lembrar de Jesus e passar essas memórias para novos convertidos e igrejas. Mas é igualmente claro que eles estavam mais preocupados com a substância e o significado daquilo que Jesus havia dito e feito do que com um nível meticuloso de precisão verbal ou com um nível pedante de detalhes históricos. É importante reconhecer a força de ambos os pontos. Subestimar o primeiro ponto é cortar o cristianismo de sua fundação histórica, da fonte de onde ele surgiu. Mas colocar erroneamente a ênfase no segundo ponto é correr igualmente o risco de distorcer as preocupações dos primeiros cristãos. A tradição sinótica como história - sim, de fato! Mas os Evangelhos também são a tradição viva das primeiras igrejas - isso também.

Podemos, portanto, fazer a afirmação forte e confiante de que os Evangelhos Sinóticos, em particular, são uma fonte de informação histórica sobre Jesus; os evangelistas estavam preocupados com a historicidade do que eles se lembravam; em termos de ônus da prova, podemos partir do pressuposto de que a tradição sinótica é uma boa testemunha do Jesus histórico, a menos que se prove o contrário. Mas devemos ter cuidado para não exagerar nossa defesa. Afirmar que os Evangelistas tinham o mesmo nível de preocupação histórica em todas as frases e sentenças que eles usaram é contrário às evidências e quase certamente interpreta mal suas intenções. Igualmente grave, tal afirmação mina a defesa da historicidade dos Evangelhos, pois faz com que essa defesa dependa de uma série de harmonizações implausíveis. Reconhecer apropriadamente a preocupação dos evangelistas pela historicidade em seus próprios termos significa reconhecer, também, suas outras preocupações e, acima de tudo, o caráter daquele relembrar mais antigo como uma palavra viva.

Fonte: James D. G. Dunn, The Oral Gospel Tradition, pp. 2-4.

A Tradição Oral do Evangelho - James D. G. Dunn - Parte 3

Desde o tempo de Bultmann, prestou-se muito mais atenção no caráter da tradição oral e de sua transmissão. Menciono o que considero como o mais esclarecedor para nós: em primeiro lugar, a investigação sobre o antigo período oral, pré-literário, na cultura grega e o reconhecimento de que Homero foi recitado oralmente por um longo período antes de ser registrado por escrito e que o texto escrito indica o caráter das recitações orais; em segundo lugar, a investigação de Birger Gerhardsson sobre os procedimentos orais visando preservar e transmitir a tradição rabínica no contexto mais imediato possível da antiga tradição sobre Jesus; em terceiro lugar, uma pesquisa muito proveitosa e esclarecedora sobre as comunidades orais na África; e, em quarto lugar, os relatos impressionistas e anedóticos de Kenneth Bailey de seus trinta anos de experiência com comunidades orais em povoados do Egito e do Líbano. Mesmo que os dois últimos pareçam distantes da Palestina do século I, deveria ser observado como provável que essa vida de povoado, tanto na África quanto no Oriente Médio, foi em grande medida conservadora e imutável nos moldes em que as comunidades operaram como sociedades orais.

O traço mais notável que emerge, e emerge consistentemente, desses diferentes exemplos e a combinação característica de rigidez e flexibilidade, de estabilidade e diversidade, do mesmo e, contudo, diferente. Na tradição oral, há caracteristicamente um conto a ser contado, mas contado mediante o uso de palavras diferentes para ressaltar aspectos diferentes em diferentes modos de contar. Na tradição oral há caracteristicamente um ensinamento a ser guardado, mas ele é formulado de várias maneiras, dependendo das ênfases que os diferentes mestres desejam expor. Tradição oral é memória oral; sua função primordial é preservar e relembrar o que de importante provém do passado. A tradição, mais ou menos por definição, corporifica a preocupação com a continuidade em relação ao passado, um passado que serve de base, mas que também é avivado de tal forma que possa iluminar presente e futuro. Nas palavras de Eric Havelock: “Variabilidade e estabilidade, conservadorismo e criatividade, evanescência e imprevisibilidade, tudo isso marca o padrão da transmissão oral” – o “princípio oral da ‘variação dentro do mesmo’”. Ou como Alan Dundes formula o mesmo ponto: “‘existência múltipla’ e ‘variação’ [são] as características mais destacadas do folclore”.

O que me deixou animado quando tomei ciência desse traço característico da transmissão oral foi que ele falou diretamente para o caráter da tradição sinótica. Porque o caráter da tradição sinótica, o caráter que tinha me intrigado desde o início, é muito bem captado na expressão “o mesmo e, contudo, diferente” – o mesmo relato é contado, mas a introdução e a conclusão são diferentes, o fraseado é diferente; o mesmo ensinamento, mas dito com palavras diferentes e agrupado de maneira diferente. Foi a esse material sinótico, ilustrado anteriormente, que se poderia agora dar sentido nos termos da tradição oral. Aquele material era tradição oral, sua diversidade cristalizada nas versões divergentes dos evangelhos sinóticos. O modelo da interdependência literária pôde explicar bem as passagens dos sinóticos em que havia estreita correspondência verbal. Porém, o modelo literário fez pouco sentido em relação a passagens em que há uma correspondência verbal de menos de 40%, às vezes muito menos, ao passo que o modelo da tradição oral pareceu servir com precisão. A conclusão óbvia a ser tirada é que seções extensas da tradição sinótica constituem a tradição oral variável registrada por escrito.

James D.G. Dunn, Jesus, Paulo e os evangelhos, tradução de Nélio Schneider. – Petrópolis, RJ, Vozes, 2017. Edição Kindle. Posições do Kindle: 1022-1058.

A Tradição Oral do Evangelho - Parte 2: Jesus Recordado - James D. G. Dunn

Na fase mais recente da minha pesquisa, retornei ao meu projeto “Primórdios do cristianismo” ou, agora em termos mais precisos, ao meu projeto Christianity in the Making [Cristianismo em construção]. O primeiro volume foi publicado no ano da minha (prematura) aposentadoria da Universidade de Durham – Jesus Remembered [Jesus recordado] (EERDMANS, 2003). No decurso da preparação para ele, fui ficando cada vez mais intrigado pelo reconhecimento de que a tradição inicial sobre Jesus deve ter circulado em formas orais por um período de vinte a quarenta anos. Em contraste com isso, a maioria das investigações sobre a história da tradição do material que perfaz os evangelhos cristãos enfocara quase exclusivamente a sua interdependência literária, alimentando a inferência de que o desenvolvimento de Jesus até os evangelhos escritos não só podia como também deveria ser entendido em termos literários de copiar e redigir fontes escritas. Ora, é verdade que os três primeiros evangelhos (sinóticos) apresentam uma parcela significativa do material comum em termos estreitamente paralelos ou quase idênticos. E a conclusão lógica é que a melhor explicação para esse grau de similaridade é a interdependência literária. Porém, mais da metade do material compartilhado pelos evangelhos sinóticos é bem diferente e não é bem explicado em termos de interdependência literária. Em Jesus Remembered [Jesus recordado] e no texto mais breve New Perspective on Jesus [Nova perspectiva sobre Jesus] (BAKER, 2005), tento mostrar que o processo de tradição oral faz mais sentido para explicar esse material mencionado por último. Uma das consequências disso é que as diferenças entre os evangelhos não devem ser vistas como “erros” ou “contradições”, mas simplesmente como as diferentes formas assumidas pelas formas orais da mesma tradição. E que o caráter vivo da tradição sobre Jesus deveria advertir-nos para não ficar demasiadamente presos e limitados por formulações particulares.


James D.G. Dunn, Jesus, Paulo e os evangelhos, tradução de Nélio Schneider. – Petrópolis, RJ, Vozes, 2017. Edição Kindle. Posições do Kindle: 208-222.

O Que é a Nova Perspectiva Sobre Paulo? James D. G. Dunn

O enfoque principal do meu trabalho sobre a linha de Paulo se tornou conhecido como “a nova perspectiva sobre Paulo”, um tópico surpreendentemente controverso para muitos dos que foram escolados na herança teológica da Reforma protestante na Europa. Para mim, a coisa começou a tomar corpo na preleção com o mesmo título que proferi em Manchester pouco depois da minha mudança para Durham. O estímulo para isso veio da demonstração feita por E.P. Sanders de que o judaísmo do Segundo Templo não foi de modo nenhum tão legalista como foi retratado pelo mundo acadêmico cristão e que a melhor caracterização do “padrão de religião” do judaísmo é como “nomismo pactual” (Paul and Palestinian Judaism [Paulo e o judaísmo palestino] [SCM, 1977]). Isso solapou a antítese demasiadamente pronunciada do luteranismo entre lei e evangelho e a suposição de que, quando colocou fé e “obras da lei” em antítese, Paulo estivesse pensando nas boas obras pelas quais se obtém a aceitação de Deus. O problema para mim, no entanto, foi que Sanders não conseguiu mostrar como Paulo lidou com o dito “nomismo pactual” e o que ele quis dizer com “obras da lei”. Tentei completar a nova perspectiva de Sanders sobre o judaísmo, mostrando que Paulo estava de fato se dirigindo ao tipo de judaísmo que Sanders retratou. As pistas que segui foram a insistência do próprio Paulo em dizer que era apóstolo dos não judeus/pagãos, e a evidência de que a expressão mais clara do seu ensinamento sobre “justificação pela fé” foi atingida quando ele defendeu sua convicção de que o evangelho a respeito do Messias Jesus também era destinado aos não judeus, a ser recebido pela fé. A inferência óbvia, a meu ver, foi que essa insistência na justificação pela fé voltou-se contra a alternativa de que a participação na herança de Abraão exigia que os não judeus se juntassem a Israel, se tornassem prosélitos. Nesse ponto, a antítese paulina entre “fé” e “obras da lei” remonta, em primeiro lugar, à recusa de Paulo de exigir que os crentes pagãos tomassem sobre si o jugo da Torá, tudo aquilo que a Torá afirmou. Como deixa claro o primeiro enunciado de Paulo sobre essa questão, exigir “obras da lei” dos não judeus (em adição à fé) equivalia, na visão de Paulo, a “obrigar os pagãos a adotar os costumes judaicos” (Gálatas 2,14-16).


Fonte: James D.G. Dunn, Jesus, Paulo e os evangelhos, tradução de Nélio Schneider. – Petrópolis, RJ, Vozes, 2017. Edição Kindle. Posições do Kindle: 184-198.

A Nova Perspectiva Sobre Paulo: Um Resumo

Nas últimas três décadas, um avanço revolucionário na erudição do Novo Testamento tem abalado o mundo acadêmico cristão. Os estudiosos na vanguarda dessa revolução - E. P. Sanders, James D. G. Dunn, N. T. Wright e outros - foram os pioneiros de uma nova abordagem das cartas do apóstolo aos gentios que viveu no primeiro século, Paulo de Tarso.

Esses protestantes estão abordando o judaísmo do primeiro século em seus próprios termos, não no contexto dos debates entre protestantes e católicos do século XVI. O resultado: uma nova perspectiva histórica sobre o significado da polêmica de Paulo contra os judaizantes, o que ocupa muito espaço na sua correspondência registrada.

O que é essa nova perspectiva? Em seu núcleo está o reconhecimento de que o judaísmo não é uma religião de justiça própria através da qual a humanidade procura merecer a salvação diante de Deus. O argumento de Paulo com os judaizantes não era sobre a graça cristã versus o legalismo judaico. Seu argumento era mais sobre o status dos gentios na igreja. A doutrina da justificação de Paulo, portanto, tinha muito mais a ver com questões sobre judeus e gentios do que com questões sobre o status do indivíduo diante de Deus.

Esta nova perspectiva sobre Paulo promete nos ajudar a:

1. Compreender melhor Paulo e a igreja primitiva;
2. Reconciliar o conhecimento bíblico contemporâneo com a teologia;
3. Construir um terreno comum entre católicos e protestantes;
4. Melhorar o diálogo entre cristãos e judeus; e
5. Construir um fundamento teológico para a justiça social.

Fonte: The Paul Page.

Para entender melhor o assunto, recomendamos a leitura dos seguintes artigos:

• A Nova Perspectiva Sobre Paulo - Por James D. G. Dunn;
• A Forma da Justificação - Por N. T. Wright (em espanhol).

Você também pode assistir a estes vídeos:

• A Nova Perspectiva Sobre Paulo - Por Tiago Santana (18 min.);
• N. T. Wright e James Dunn Falam Sobre "A Nova Perspectiva Sobre Paulo" (11 min.);
• A Nova Perspectiva Em Paulo - Por Franklin Ferreira (78 min.).

James D. G. Dunn: A Tradição Oral do Evangelho

Existe uma pergunta que me incomoda há algum tempo: Se os autores do Novo Testamento enxergavam os escritos do próprio Novo Testamento como os enxergamos hoje (palavra escrita de Deus intocável e imutável), por que Lucas e Mateus pegaram o Evangelho de Marcos e editaram, mudando palavras e acrescentando ou retirando trechos? Será que isso não é um indício de que a forma como lidamos com o texto escrito, cuidando de palavra por palavra, fazendo estudos filológicos quase intermináveis, não era algo tão importante para os primeiros cristãos? Isso não nos mostra que as palavras não eram tão importantes quando o significado da mensagem? Para compreender melhor essa questão, precisamos entender como os primeiros cristãos transmitiram a mensagem de Jesus de forma não escrita e ver como essa atitude de transmissão se refletiu no texto que veio a ser escrito posteriormente. A atitude dos primeiros cristãos em relação ao texto pode mudar a nossa atitude se percebermos que estamos focando em coisas que eles não focaram, como, por exemplo, mais nas palavras do que na mensagem em si. Um dos estudiosos do Novo Testamento que mais me ajudaram a entender um pouco melhor essa questão foi James D. G. Dunn. Abaixo, apresento a tradução, transcrição e adaptação de uma entrevista que Dunn concedeu a Eerdmans Publishing.

A Tradição Oral do Evangelho

Noventa por cento da análise da tradição dos evangelhos tem assumido material escrito, que é algo editado. A meu ver, não tem havido uma avaliação adequada dos trinta ou quarenta anos anteriores à escrita dos evangelhos, onde tudo era predominantemente tradição oral. Quando você levanta esse ponto para as pessoas, algumas dizem que não podemos voltar nesse período, pois só conseguimos entender o processo como edição de alguma fonte escrita. Eu me recuso a aceitar isso, porque esses primeiros trinta anos são realmente importantes.

Algo importante para mim é que podemos assumir que Jesus causou um impacto. Em outras palavras, por trás de toda essa tradição sobre Jesus, não está simplesmente um carinha que não casou nenhum impacto, onde tudo que foi dito sobre ele surgiu depois e foi colocado na sua conta. Ele claramente causou um impacto, e eu estou satisfeito em assumir isso. Sou bastante cuidadoso com os fatos que assumo, pois quero que eles estejam muito bem estabelecidos.

Quando olhamos para os evangelhos sinóticos (os primeiros a serem escritos), temos uma imagem bem clara do resultado desse impacto nos trinta anos antes da tradição escrita. A característica impressionante dos evangelhos sinóticos é que eles são muito do mesmo, mas diferentes. Com isso, podemos ter uma imagem bem clara do impacto que Jesus causou e como isso foi recebido. Nesse espaço de trinta anos antes de surgirem os materiais escritos, temos uma grande quantidade de material (histórias sobre cura, parábolas etc.) que os escritores dos evangelhos puderam usar, mas eles contaram essas histórias de maneiras diferentes. Não é a mesma história. O importante era o significado que estava tentando ser transmitido, não as palavras.

Portanto, toda essa questão que existe, principalmente com os cristãos conservadores, sobre a importância das palavras escritas nos evangelhos está mal direcionada, porque o sentido, o impacto que está sendo feito por meio dessas histórias, é o importante. Podemos dizer que a tradição oral dos evangelhos é confiável em um sentido, mas não em outro? Sim, mas depende de que sentido estamos falando. A tradição oral é confiável, mas não no sentido de palavra por palavra, como se a única forma que os escritores poderiam transmitir a história de maneira confiável fosse repetir as palavras exatamente como foram ditas.

Quando eu estava no começo de minha carreira, uma das coisas que surgiram sobre os evangelhos foi a questão da história da cura do servo do centurião. Quando olhamos para essa história, as duas versões não podem estar corretas ao mesmo tempo, porque, em uma versão, o centurião vai pessoalmente falar com Jesus, mas, na outra, ele se recusa a ir pessoalmente porque é humilde demais para fazê-lo, e pede para que seus amigos chamem Jesus. Bem, essas duas versões não podem ter acontecido ao mesmo tempo, porque são diferentes. O que deduzimos disso? Deduzimos que essas versões não são confiáveis? Não! Deduzimos que não era importante escrever exatamente palavra por palavra. Quando olhamos para o material dos evangelhos sinóticos, vemos que as versões se assemelham mais em palavra por palavra na parte do diálogo entre Jesus e o centurião. O antes e o depois do diálogo são bem diferentes nas duas versões. Existe uma parte central da história onde a questão de palavra por palavra era importante porque é esse diálogo que mostra o sentido da história, mas a forma como a história foi construída para chegar a esse diálogo e como podemos retirar ensinamentos dessa história foram diferentes nas duas versões.

Isso se tornou um modelo, para mim, de como compreender o período oral, antes de tudo ter sido escrito. Eu diria que devemos considerar o período oral de forma muito mais séria do que muitos estudiosos têm feito. Parte disso se dá pelo fato histórico de que não existiam muitas pessoas que sabiam ler nos dias de Jesus. Apenas dez por cento da população era letrada. Isso seria muitos dos fariseus, os escribas e provavelmente mais ninguém. Portanto, aquelas pessoas não podiam fazer como nós, que dependemos dos livros, que vamos a uma biblioteca para retirar dúvidas. Então, todo o período da tradição oral precisa ser pensado de maneira diferente. Eu acho que a ênfase das histórias se tornou uma questão nesse período, e podemos ver isso nos evangelhos. É por isso que é bom ter os três evangelhos sinóticos para podermos comparar, onde as histórias são as mesmas, mas diferentes. Frequentemente, as histórias estão fazendo o mesmo ponto, ou um ponto similar de maneira um pouco diferente. É assim que funcionava. Podemos, então, entrar nesses trinta anos de espaço entre Jesus e a tradição escrita e ter uma imagem bem clara sobre o impacto que Jesus causou, mas é uma imagem flexível de como esse impacto chegou nos diferentes grupos de cristãos que produziram a tradição escrita.

Uma das coisas que me impressiona é como as pessoas não conseguem sair do período de tradição escrita e voltar para o período da tradição oral. Se ficarmos no período escrito, então nos limitamos a entender o que aconteceu do ano 50 d.C. para frente, vinte ou trinta anos depois de Jesus, e não entenderemos o período anterior corretamente. Se conseguirmos entender essa sociedade oral, compreenderemos melhor as coisas. Uma característica que surge claramente no período oral é que o importante é o cerne da história, o coração da história, a essência, o ponto que está sendo feito pelo autor. O que vem antes e depois pode ser apresentado de forma diferente, porque é o ponto central da história que precisa ser transmitido. O resto pode ser diferente. Para mim, portanto, não importa se as duas versões da história da cura do servo do centurião são contraditórias, porque esse não é o ponto da história, e se você fizer disso o ponto da história, então não terá entendido o que a história quer dizer. Precisamos distinguir entre a essência, a substância da história, e a sua forma. Precisamos reconhecer que a essência é a mesma, mas pode ser formulada, transmitida, de maneira diferente. Com isso, começamos a compreender o que realmente importava para esses primeiros discípulos. Isso nos previne de ter prioridades erradas, de depender demais da palavra escrita como o mais importante no sentido de precisar estar totalmente correta palavra por palavra, do que da substância da história que está sendo contada.

Jürgen Moltmann - Ecumenismo sob a Cruz

A união ecumênica e renovação da igreja é uma coisa pela qual eu sempre tive muito apreço, e foi também um dos propósitos do meu livro sobre a igreja. Nos campos de prisioneiros de guerra, a única coisa importante era se a pessoa era um cristão ou não, independentemente da denominação. A comunhão ecumênica das diferentes igrejas não avançará se for mantida nos níveis superficiais de uma comparação entre doutrinas e formas de organização; ela só terá sucesso se cada igreja se voltar para a sua fundação e investigar as suas profundezas. É por isso que foi dito o seguinte na conferência de Lund em 1962: 'À medida que buscamos nos aproximar de Cristo, chegamos mais perto uns dos outros.' Eu levei isso um passo adiante e disse: 'Sob a cruz, todos nós ficamos de mãos vazias. Nós não temos nada para oferecer além do fardo de nossa culpa e o vazio de nossos corações. Não estamos sob a cruz como Protestantes, Católicos ou Ortodoxos. Pelo contrário, debaixo da cruz é onde os ímpios são justificados, os inimigos são reconciliados, os prisioneiros são libertados, os pobres são enriquecidos e os tristes são repletos de esperança. Descobrimos-nos, portanto, sob a cruz, como filhos da mesma liberdade de Cristo e como amigos na mesma comunhão do Espírito.

Eu não quis dizer isso apenas no sentido espiritual, mas, especificamente, com referência à comunhão da mesa de Cristo, que alguns cristãos chamam de Eucaristia, e outros de Ceia do Senhor. 'O convite para a refeição eucarística é o acolhedor pedido do Cristo moribundo que estava para se entregar por todos nós... Suas mãos acolhedoras se abrem acima da refeição eucarística da mesma forma com que seus braços estão estendidos sobre a cruz... Não vejo razão para que qualquer igreja retenha as mãos abertas de Cristo, que estão estendidas para todos. Acho que não há razão para recusar a Comunhão Eucarística a qualquer pessoa que ouve e responde ao convite do Crucificado.' Depois de nos sentar juntamente com Cristo em sua mesa, as diferenças da dogmática e do direito canônico podem ser resolvidas, porque, depois disso, precisam ser resolvidas. Em 16 de outubro de 1975, eu proferi essas palavras na Universidade Lateranense, em Roma, na presença do Cardeal Willebrand e, durante minha palestra, recebi aplausos espontâneos do meu público católico. A réplica posterior do cardeal foi um pouco forçada e requintada.

Mais tarde, mantive a minha opinião com cada vez mais convicção. Primeiro vem a prática da celebração partilhada da refeição de Cristo — em seguida, vem a teoria teológica e a discussão sobre a doutrina da Ceia do Senhor. Pois, nessa refeição, estamos celebrando a presença de Cristo não a correção de nossa teologia eucarística. O lugar para discussão teológica ecumênica é a mesa depois da Ceia, não de antemão, fora dos portões. Na minha opinião, dizer que uma celebração eucarística compartilhada deve ocorrer somente quando o objetivo da unificação ecumênica das igrejas tiver acontecido não está de acordo com o convite de Cristo: pessoas morrerão de fome no meio do caminho. Naquela época, criei uma regra para mim mesmo: participar da Ceia de Cristo sempre e em todo lugar que eu ouvir as suas palavras de instituição e o seu convite, independentemente de qual seja a igreja. Mas espero que a comunhão seja dada em pão e vinho, em conformidade com a vontade e a promessa de Jesus, e que ela seja dada não apenas para os sacerdotes, mas igualmente para os leigos também — ou seja, para todo o povo de Deus. Considero a prática Católica de separação como algo não cristão. Minha esperança ecumênica é que, com seu convite para a sua refeição, Cristo prevaleça em todas as igrejas, para que a cristandade dividida possa reconhecer a sua unidade nele e superar as suas divisões.

Fonte: Jürgen Moltmann, A Broad Place, SCM Press, 2007, pp. 208-10.

Tradução: Renan Rovaris

O Abraço Ecumênico de Cristo

No interior da Catedral de Altenberg, Alemanha, existe uma escultura chamada "Amplexus" (abraço, em latim), feita por Werner Franzen. Nela, Jesus é retratado inclinando-se para a frente da cruz, abraçando Martinho Lutero, o reformador protestante alemão, e Bernardo de Claraval, o famoso abade católico francês conhecido  por combater os hereges. Segundo Jürgen Moltmann, a mensagem transmitida pelo artista é clara: debaixo da cruz de Cristo, as divisões denominacionais do cristianismo acabam.

Nós, protestantes, por diversas razões, temos uma atitude um tanto quanto fechada e partidária quando afirmamos quem são ou não nossos irmãos. Isso não nos ajuda a compreender a amplitude da igreja invisível. Precisamos lembrar que a igreja não começou com Calvino, nem com Westminster ou Dort. Talvez não seja necessário levantar as armas logo que ouvimos a palavra ecumenismo cristão. Afinal, o protestantismo sempre falou que a igreja invisível é invisível justamente porque não pode ser vista por meio de coisas externas.

Santo Agostinho acreditava que o batismo perdoava pecados, era alegorista na sua interpretação bíblica, falava favoravelmente sobre a oração aos mortos e, com seu misticismo cristão, não era nem um pouquinho cessacionista. No final das contas, era mais católico do que protestante. No entanto, para muitos protestantes, principalmente reformados, Agostinho é tido como um exemplo de Cristão. Por que aceitamos Agostinho, mesmo com as coisas que não concordamos, e não podemos enxergar os católicos através de uma perspectiva mais ecumênica? Talvez pudéssemos olhar para eles como irmãos que não têm uma teologia exatamente como a nossa, sabendo que isso não os impede de serem cristãos verdadeiros. Afinal, a salvação é somente pela fé em Cristo ou também pela exatidão teológica? Se for pela fé, não pode ser pela teologia exata. Se for pela exatidão teológica, não pode ser somente pela fé, e qualquer pessoa que acredita em uma doutrina errada estará fadada à condenação eterna. Falamos que a inexatidão teológica dos pentecostais não os impede de serem cristãos verdadeiros, ao mesmo tempo em que afirmamos que a inexatidão teológica dos católicos torna-os incrédulos. Parece que estamos usando dois pesos e duas medidas.

A unidade ecumênica das várias igrejas cristãs pode se tornar algo menos doloroso quando a busca por união parte do passado em comum de todas as tradições. A busca por unidade não deve começar pelas diferenças do presente, mas pelas semelhanças do passado. Só depois disso é que nos movemos para as ramificações das várias tradições ao longo da história. Trata-se de uma visão em retrospectiva, retraçar a história de cada tradição e chegar a um ponto de partida em comum. Quando cada tradição traça o caminho de volta para as suas origens, encontra, nessa origem, a revelação de Deus em Jesus Cristo, que é algo em comum para todas as tradições. Quanto mais nos aproximamos de Cristo, mais nos aproximamos uns dos outros.

As diferenças teológicas existem, e não creio que possam ser conciliadas de modo a desfazer o cisma de 1517. Não precisamos largar nossas convicções teológicas em nome do relativismo. Contudo, apesar de nossas convicções e diferenças, podemos entender que a obra de Cristo é muito mais abrangente do que imaginamos. Se olharmos para as nossas origens, veremos que todos cremos em Cristo, mesmo com diferentes interpretações de como a obra vicária é aplicada aos pecadores. Se percebermos que estamos, sob a mesma cruz, sendo abraçados por Cristo, talvez possamos abaixar as armas teológicas e nos reconhecer mutuamente como cristãos.

Em Direção a um Futuro Ecumênico

Em sua autobiografia, após compartilhar algumas experiências frustradas com o movimento ecumênico, Jürgen Moltmann afirma: "O resultado da minha participação ecumênica, como confesso de bom grado, é o seguinte: a minha origem é reformada - o meu futuro é ecumênico." O ecumenismo, neste caso, é um ecumenismo cristão. A ideia por trás dessa afirmação de Moltmann é que todas as tradições cristãs têm um fundamento, um ponto de partida em comum. Se todas as igrejas olharem para esse fundamento, a revelação de Deus em Jesus Cristo, poderá haver unidade, apesar das diferenças.

A minha origem é reformada, ou seja, eu sou reformado, participo dessa tradição. Contudo, o meu futuro é ecumênico, isto é, no futuro, no novo céu e nova terra, no eschaton, todos nós seremos salvos; todos os cristãos serão salvos, independentemente da tradição. Com esse futuro ecumênico, podemos enxergar o presente de maneira diferente.

No futuro escatológico da salvação, na Nova Jerusalém, não existirão apenas protestantes, muito menos somente reformados. É por isso que nosso futuro é ecumênico, pois, nesse futuro, serão salvos cristãos de todas as tradições. A minha  origem é reformada, eu interpreto a Bíblia de acordo com a minha tradição, mas meu futuro é ecumênico porque entendo que a salvação não é algo exclusivo dos cristãos que compartilham as mesmas visões teológicas que eu tenho. As diferenças teológicas entre as tradições não podem anular a soberania de Deus na eleição.

Como, então, essa visão de ecumenismo futuro pode influenciar o nosso presente na convivência com outras tradições? Se entendermos que não somos os únicos cristãos, se compreendermos que nem todo reformado é um cristão verdadeiro e que nem todo cristão verdadeiro é um reformado, se tivermos a humildade de admitir que a nossa tradição não será a única a estar com o Senhor, se percebermos que, apesar da divisão das igrejas, o corpo de Cristo não está dividido, então conseguiremos, hoje, com essa perspectiva de futuro, viver em comunhão com cristãos de outras tradições.

A Teologia de Karl Barth

Karl Barth nasceu em 10 de maio de 1886, em uma família burguesa de Basel, Suíça. Seu pai era professor de teologia, especialista no Novo Testamento.

Barth estudou em Berna, Berlin e Marburg, recebendo a influência de Adolf von Harnack e da teologia liberal. Pastor de 1911 a 1921 em Safenwil, uma pequena vila suíça, fez parte, durante um primeiro período, da corrente do assim chamado socialismo religioso. Em 1921, foi nomeado professor de teologia reformada na faculdade de Göttingen devido ao sucesso obtido pelo seu comentário à Epístola de Paulo aos Romanos.

Ensinou em Münster e, em seguida, em Bonn, até 1935, quando foi expulso da Alemanha pelo regime nazista. Daí em diante, até 1964, ensinou em Basel, morrendo em 10 de dezembro de 1968. Barth é um dos (poucos) teólogos que desenvolveram um pensamento articulado e complexo, dividido em várias fases. Em uma primeira fase, os seus mestres foram os teólogos liberais Hermann e Von Harnack; sua leitura preferida eram as obras de Schleiermacher e Kant.

Em 1909, iniciando a sua atividade pastoral, entrou em contato com a questão operária, viu a pobreza material e cultural dos seus paroquianos e se convenceu de que a teologia liberal que havia aprendido na universidade estava distante da condição existencial dos fiéis. Além disso, a eclosão da Primeira Guerra Mundial fez com que Barth se distanciasse de seus mestres alemães que haviam declarado apoio à guerra. Para ele, a mensagem cristã e Jesus Cristo só poderiam ser compreendidos fora dos esquemas históricos.

A fé é um dom da graça, um encontro não dedutível entre o homem e Deus, um salto abissal que não se pode explicar com as categorias filosóficas; ela se situa fora do tempo e da história. As influências de Dostoiévski e Kierkegaard trouxeram Barth aos temas e à sensibilidade do existencialismo, com os quais, no entanto, ele não se identificava: para Barth, a centralidade está em Deus e não no homem e na sua existência.

O resultado maduro dessa primeira fase do pensamento de Barth é ‘A Epístola aos Romanos’ (Der Romerbrief), de 1922 (uma primeira edição, que foi completamente revisada posteriormente, havia sido publicada em 1919), que é o manifesto da assim chamada ‘teologia dialética’. Para Barth, a tarefa da teologia é evidenciar a relação ‘dialética’, de ‘ruptura’, entre Deus e o mundo (o homem, a cultura, a história), ao contrário da teologia liberal, que apoiava uma continuidade entre Deus e o homem, considerando a fé como um elemento da interioridade psicológica do homem e a teologia como a análise histórico-crítica da Escritura.

Segundo Barth, a Revelação de Deus é ‘crise’ do mundo. A Cruz de Cristo torna visível a distância infinita que existe entre Deus e o homem. Enquanto o Deus da teologia tradicional é o cume daquilo que é bom, belo e verdadeiro no mundo, o Deus de Barth é aquele da ruptura e da contradição. Contra uma visão que reduz o cristianismo à categoria do saber histórico e científico, concebendo-o como a máxima expressão do gênio religioso da humanidade, o teólogo suíço afirma que o conteúdo da Bíblia não se constitui de pensamentos corretos dos homens sobre Deus, mas de pensamentos corretos de Deus sobre os homens.

Na Bíblia, não é dito como nós devemos falar com Deus, mas o que ele diz a nós, não como nós encontramos o caminho para alcançar a Ele, mas como Ele buscou e encontrou o caminho nos para alcançar. Na segunda fase, Barth ameniza o tom e descreve a relação entre a fé e a razão não mais de modo contrastante, mas busca conciliar os dois termos.

A fé mantém a sua primazia absoluta, ela é dom de Deus, proveniente da graça e não dedutível pela história e pela psicologia. Todavia, o intelecto não é impedido de desenvolver o seu papel: dentro da fé, cabe ao intelecto buscar entender e compreender. Barth vê esse cenário em Anselmo de Cantuária e no seu ‘Proslogion’. Nessa fase do pensamento, Deus e o homem, fé e razão, eternidade e tempo, estão em uma relação de maior colaboração.

A partir, por fim, dos anos trinta, o pensamento de Barth sofre um desenvolvimento ainda maior, testemunhado pela ‘Dogmática Eclesiástica’ (Kirchliche Dogmatik), obra inacabada, de 13 volumes, que mantém o teólogo ocupado por outros 30 anos. Para Barth, o coração da mensagem cristã é a ressurreição, a salvação, a eleição, a graça e não a condenação, a transcendência, a ira de Deus que rejeita o homem e o mundo.

O relacionamento entre a transcendência de Deus e o encontro com o homem, que na primeira obra era mais desequilibrado a favor do primeiro elemento, se reverte a favor do segundo elemento, sem perder nada; Deus permanece sempre uma realidade transcendente ao homem e jamais é possuído. Além disso, o pilar ao redor do qual deve girar toda a teologia é Cristo, a humanidade de Deus, o lugar no qual Deus se faz homem e restitui uma dignidade ao plano humano e histórico.

Por fim, para o nosso teólogo, quando se fala de Deus em um discurso teológico, é necessário sempre, em primeiro lugar, dar espaço à Revelação que o próprio Deus deu de si mesmo, a sua Palavra, e, para fazê-lo, é necessário estar consciente do limite do pensamento humano, colocando toda ‘filosofia’ a serviço de uma maior compreensão da fé.

Uma síntese extraordinária de todo o pensamento do teólogo de Basel se encontra em um admirado Joseph Ratzinger, o qual, a respeito de Barth, escreveu:

“Karl Barth fez uma distinção, no cristianismo, entre a religião e a fé. Ele estava errado em querer separar completamente essas duas realidades, considerando positivamente a fé e negativamente a religião.

A fé sem a religião é irreal, ela implica a religião, e a fé cristã deve, pela sua natureza, viver como religião. Mas ele tinha razão em afirmar também que, entre os cristãos, a religião pode corromper-se e transformar-se em superstição; em afirmar, isto é, que a religião concreta, na qual a fé é vivida, deve ser purificada continuamente a partir da verdade que se manifesta na fé e que, por outro lado, no diálogo, faz novamente reconhecer o seu próprio mistério e a sua própria natureza infinita”.

Publicado originalmente por Korazym.org.

Escrito por Fabio Cittadini.

Traduzido por Renan Rovaris.

O encontro entre Karl Barth e Billy Graham

Sem dúvidas, o maior nome da teologia do século XX é Karl Barth. Entretanto, um dos grandes homens do movimento evangélico do século passado chama-se Billy Graham. Quem acompanhou a teologia e as características de cada um deles consegue perceber as diferenças gritantes, e seria muito interessante ver como eles enxergavam um ao outro. Não sei se temos informações a respeito do que Billy Graham pensava sobre Karl Barth, mas sabemos quais foram as impressões que Barth teve de Graham quando os dois se encontraram em agosto de 1960. Eberharh Busch registrou esse encontro na sua biografia de Karl Barth. “Karl Barth: His Life from Letters and Autobiographical Texts, é a autobiografia que Karl Barth nunca escreveu. Busch reuniu citações de cartas, livros e vários textos autobiográficos escritos por Barth e os editou com mínimos comentários em uma biografia contada nas próprias palavras de Barth.” [1] Abaixo, segue a descrição que Busch escreveu sobre o encontro entre Barth e Graham e o relato das impressões que o teólogo suíço teve a respeito do grande pregador evangélico:

A mesma fronteira ficou evidente em uma conversa que Barth teve com Billy Graham em agosto de 1960. O seu filho, Markus, reuniu os dois no Valais. Entretanto, essa reunião também foi algo amigável. ‘Ele é um “companheiro alegre e simpático”, com o qual podemos falar facilmente e abertamente; temos a impressão de que ele é até mesmo capaz de ouvir, o que não é sempre o caso com tais trompetistas do evangelho.’ Duas semanas depois, Barth teve a mesma boa impressão depois de um segundo encontro com Graham, dessa vez em sua casa em Basle. Mas, ‘foi bem diferente quando fomos ouvi-lo se soltar no estádio St. Jacob naquela mesma noite e testemunhamos a sua influência sobre as massas.’ ‘Eu fiquei bastante horrorizado. Ele se comportou como um homem louco, e aquilo que apresentou certamente não era o evangelho.’ ‘Era o evangelho com uma arma apontada na cabeça... Ele pregou a lei, não uma mensagem para deixar alguém feliz. Ele queria aterrorizar as pessoas. Ameaças – elas sempre causam um grande efeito. As pessoas prefeririam muito mais estar aterrorizadas do que contentes. Quanto mais alguém aquece o inferno para elas, mais elas vêm correndo.’ Mas nem mesmo tal sucesso justificou tal pregação. Era algo ilegítimo transformar o evangelho em lei ou ‘”empurrá-lo” como um item à venda... Devemos deixar a boa liberdade de Deus fazer o seu próprio trabalho.’ [2]

Fontes:

[1] The PostBarthian: Karl Barth meets Billy Graham

[2] Busch, Eberhard. Karl Barth: His Life from Letters and Autobiographical Texts. Philadelphia: Fortress, 1976. 446.

Os Últimos Dias Começaram (Jürgen Moltmann)

Por que muitos americanos leem a Bíblia como um Calendário Codificado da História do Mundo?

Por Jürgen Moltmann

Um voo regular de um Boeing 747 sobre o Atlântico está a caminho de Londres. O avião está completamente cheio. De repente, a aeromoça vai até o capitão na cabine. Com os joelhos tremendo e a voz falha, ela anuncia: dezenas de passageiros desapareceram. Seus sapatos, meias e roupas ficaram para trás. O capitão olha em volta e encontra tudo em ordem na primeira classe, enquanto uma mulher da segunda classe chora por seu marido desaparecido. Ele chama o aeroporto de Heathrow, mas não pode pousar lá. Incontáveis ​​aeronaves caíram porque pilotos desapareceram de repente e ninguém mais tinha o controle do tráfego aéreo. (2000, Tyndale House Publishers, Inc/www.leftbehind.com)

O piloto voa de volta para Chicago. O mesmo caos prevalece lá, mas ele recebe um espaço para pousar. A catástrofe é perfeita: aviões caídos, carros colididos, trens descarrilhados e milhares de mortos. Vemos imagens de salas de parto onde bebês desapareceram de repente do ventre de mulheres grávidas, o noivo que estava no altar perdeu sua noiva, e classes inteiras de uma escola nas Filipinas se dissolvem em nada. Quando o capitão voltou para casa, sua esposa também havia desaparecido.

O que aconteceu? Para o capitão, a questão com Deus estava, de alguma forma, bem, mas sua esposa frequentava regularmente estudos bíblicos e pertencia a um grupo de cristãos que eram nascidos de novo. Isso lhe deu uma pista. O seu pastor lhe explicou: os últimos dias começaram. Como a Bíblia profetizou, os crentes verdadeiros serão "arrebatados" nas nuvens com Cristo, enquanto os horrores do fim do mundo virão sobre os incrédulos deixados para trás. Os últimos dias começam com o grande arrebatamento dos crentes, e os incrédulos participam, durante sete anos, da grande tribulação, com pragas, terremotos, tornados, enchentes e o terror do Anticristo no “sinal da besta”. No entanto, Cristo voltará, matará o Anticristo e estabelecerá o seu Reino de mil anos, onde os crentes governarão com ele enquanto os incrédulos são destruídos.

É Marcada a Hora

Obviamente, isso é uma ficção, mas os leitores são pessoas reais. Desde 1995, a série Left Behind [Deixados Para Trás] (também transformada em filme), dos professores de escola dominical Tim LaHaye e Jerry Jenkins, que começa com essa história, apareceu nos Estados Unidos na forma de romance, com mais de 40 milhões de cópias vendidas. Para o volume dez, "Os Remanescentes", houveram 2,5 milhões cópias compradas antecipadamente este ano [N.T.: 2002]. Somente metade dos leitores são cristãos evangélicos. As vendas subiram 60 por cento após os ataques de 11 de setembro. Pessoas seculares também perguntam: o fim do mundo está chegando? Muitos amam a desgraça e a melancolia no mundo dos detetives e da ficção científica. "Beam me up, Scotty"* é, sem dúvida, a maneira mais aceita de lidar com o mal. [*N.T.: Expressão idiomática da língua inglesa retirada da série Star Trek e usada para dizer que uma pessoa toparia qualquer coisa que lhe fosse oferecida.]

Em 1970, aconteceu um apocalipse fictício semelhante no livro de Hal Lindsay, The Late Great Planet Earth [A Agonia do Planeta Terra], que também obteve edições na casa dos milhões. Naquela época, o Armagedom, a batalha final entre Deus e o diabo, Cristo e o Anticristo, o bem aqui e o reino do mal lá naquele vale, foram salientados. Com bombas nucleares ou de hidrogênio, o Exército Vermelho da União Soviética anticristã seria destruído primeiro e, depois, seria a vez do exército do Povo China que não tinha Deus. Lindsay serviu Ronald Reagan como conselheiro sobre o Oriente Médio e Israel, e convenceu o presidente a respeito de um inevitável "Armagedom em nossa geração". Felizmente, Michail Gorbatchev veio com sua política de paz. Parece que o cenário apocalíptico sempre será atraente, visto que as pessoas seculares não entendem mais o mundo depois do terror de 11 de setembro. De acordo com a Time/CNN, 59% dos americanos temem que as profecias apocalípticas da Bíblia estejam se tornando realidade, e 25% até mesmo acredita que a Bíblia profetizou o ataque terrorista ocorrido em Nova Iorque.

Qual é a origem do típico encanto americano com o fim do mundo? Isso está fundamentado teologicamente desde 1860 no dispensacionalismo do evangelista inglês John Nelson Darby, e se tornou popular através da Bíblia de Referência Scofield, de 1909. Aqui, a Bíblia não é lida como um testemunho de fé, mas como um calendário divino codificado para a história do mundo. O número 666, por exemplo, se torna a chave da história do mundo. Essa leitura da Bíblia é chamada de "Biblicismo", uma conquista do início da era do Iluminismo. Assim como Newton desmistificou a natureza através da descoberta de leis naturais, os primeiros "intérpretes bíblicos proféticos" queriam enxergar através dos mistérios da história, através do conhecimento do fim planejado da história. A ideia básica é simples: assim como Deus criou o mundo em sete dias, a história do mundo, chamada de dispensação, terá sete eras. Com a aparição de Cristo, entramos na sexta era, a era cristã. Hoje, a sétima e última era do mundo se aproxima. A profecia bíblica precisa ser profecia histórica. A profecia sobre os últimos dias está no Apocalipse. Portanto, o Apocalipse de João é o livro mais importante da Bíblia.

Também existem interpretações do Apocalipse feitas por Sir Isaac Newton. O seu mundo-máquina era, em última instância, um mundo-relógio. Através do estado ou condição do mundo, devemos entender qual é a hora que está sendo marcada. Na era de euforia geral com o progresso, a perspectiva apocalíptica para os iminentes horrores do fim dos tempos ganhou importância na reação fundamentalista contra o modernismo e o liberalismo do mundo protestante. Essa perspectiva advém da mesma raiz da era do Iluminismo, a qual procurou transformar a fé em conhecimento.

Arrebatamento Piedoso

Esse cenário do fim dos tempos não se origina com Cristo, já que "a respeito daquele dia ou da hora ninguém sabe; nem os anjos no céu, nem o Filho, senão o Pai" (Marcos 13:32). O “arrebatamento” dos crentes, a respeito do qual Paulo fala em 1 Tessalonicenses 4:17, não é um escapismo para zombar daqueles deixados para trás, mas sim uma imagem na qual os habitantes de uma cidade vão encontrar seu rei para encaminharem-no até a sua cidade. Nada aponta para os horrores daqueles que ficaram para trás. O futuro de Cristo acontece na terra, não no céu. Assim, seria melhor se os crentes permanecessem fiéis para com a terra, mesmo nas catástrofes, e não fugissem para o mundo vindouro. Em contraste, o sonho piedoso do arrebatamento contém uma resignação que abandona esta terra à destruição. Qualquer pessoa que, em sua fé, "deixa os outros para trás", abandona-os. Isso não pode ser uma bendita esperança ou uma expressão de amor. Um Deus que apenas aguarda para "arrebatar" tripulantes cristãos de suas aeronaves para que o avião caia e milhares de pessoas sejam mortas não pode ser um Deus no qual alguém possa confiar. Na verdade, isso é o ídolo perverso de um desprezo patológico contra o mundo.

Tais ideias sempre existiram em círculos sectários, mas transformaram-se num fenômeno de massas na América contemporânea. Mais e mais americanos leem e falam sobre o fim do mundo, ao mesmo tempo em que esse assunto deixa o europeu bastante frio. Por quê? Uma terra que justifica seu destino desde o princípio na providência divina tem uma fraqueza natural pelos profetas. Uma nação que queria construir um “novo mundo” contra um “velho mundo” está inclinada a pensar em categorias de batalha dualistas: aqui o bem, lá o mal; e “quem não é por nós é contra nós”. No século XIX, a crença no progresso mobilizou a ascensão da América. Entretanto, três movimentos apocalípticos dos “últimos dias” levantaram-se também: as Testemunhas de Jeová, os Mórmons e os Adventistas. Hoje, muitos estão cambaleando entre uma consciência de missão messiânica para o império americano e os medos do fim do mundo. Esses são os dois lados de uma mesma moeda chamada egomania. Em contraste, a fé cristã é humilde, duradoura e uma constante paixão pela vida.

Traduzido por Renan Rovaris.

Publicado originalmente por Portland IMC.

Libertação e esperança: 10 citações de Jürgen Moltmann

Publicado originalmente por Christian Today. Escrito por Andy Walton. Traduzido por Renan Rovaris.

Um dos mais proeminentes teólogos do mundo, Jürgen Moltmann é um pensador alemão reformado, autor de vários livros e um dos teólogos mais importantes da nossa era. Ele começou sua vida em uma família de ateus e entrou para o Exército Alemão.

Quando, no final da Segunda Guerra Mundial, rendeu-se aos soldados britânicos, Moltmann se tornou um prisioneiro de guerra. Atormentado pelas dúvidas e pela tristeza por causa das atrocidades cometidas pelos nazistas, ele estava gravemente abatido. Mas sua vida iria mudar. Quando ganhou uma cópia do Novo Testamento de um capelão enquanto estava preso no Reino Unido, Moltmann descreveu o processo de ser encontrado por Cristo: "Jesus me encontrou quando eu tinha 18 anos de idade", disse o teólogo. "O testemunho de outros crentes e a leitura das Escrituras - especialmente os Salmos e o Evangelho de Marcos - causaram um impacto duradouro em mim e mudaram a minha vida para sempre."

A sua teologia tem focado na libertação e na esperança, e não tem causado pouca controvérsia - ele defende um certo tipo de universalismo. Mas, juntamente com sua inspiração, Karl Barth, Jürgen Moltmann permanece como um gigante da teologia do século XX (e XXI).

Abaixo, apresentamos 10 de suas mais inspiradoras e instigantes citações:

1. "A ressurreição de Cristo não é meramente uma consolação para ele em uma vida que é cheia de angústia e está fadada à morte, mas ela também é a antítese de Deus ao sofrimento e morte, à humilhação e ofensa, e à perversidade do mal." (Theology of Hope).

2. "Deus não se torna uma religião, para que o homem participe nele através da correspondência de pensamentos e sentimentos religiosos. Deus não se torna uma lei, para que o homem participe nele através da obediência a uma lei. Deus não se torna um ideal, para que o homem alcance comunhão com ele por meio de uma batalha constante. Ele humilha a si mesmo e toma sobre si mesmo a morte eterna do ímpio a do desolado, para que todos os ímpios e os desolados possam experimentar comunhão com ele." (The Crucified God).

3. "Na ressurreição e exaltação de Cristo, Deus escolheu aquele que a moral e os poderes políticos desse mundo rejeitaram - o Cristo pobre, humilhado, sofredor e desolado. Deus se identificou com ele e fez dele Senhor do novo mundo... o Deus que cria justiça para aqueles que sofrem violência, o Deus que exalta Cristo humilhado e executado - esse é o Deus de esperança para o novo mundo de retidão, justiça e paz." (Ethics of Hope).

4. "A esperança messiânica nunca foi a esperança dos vitoriosos e governantes. Ela sempre foi a esperança dos derrotados e inferiores. A esperança do pobre não é nada além do que a esperança messiânica." (The Way Of Jesus Christ).

5. "Com Cristo, em fé, uma vida totalmente nova se inicia. Não se trata de uma vida restaurada nem de uma vida rejuvenescida. Não se trata nem mesmo de uma vida renascida desde sua origem. A ressurreição de Cristo não tem nenhum protótipo histórico. Ela é algo completamente novo na história. Ela é o início de uma nova criação de todas as coisas." (The Source Of Life).

6. "A cruz não é algo historicamente acidental que poderia não ter acontecido. O próprio Deus não é outro senão o amor. Consequentemente, o Gólgota é a revelação inescapável da sua natureza em um mundo de maldade e sofrimento." (The Trinity and the Kingdom).

7. "Nós experimentamos aquilo que a vida e a morte realmente são quando amamos, pois em amor saímos de nós mesmos, nos tornamos capazes de sentir felicidade e, ao mesmo tempo, podemos ser machucados." (Sun of Righteousness, Arise! God's Future for Humanity and the Earth).

8. "Quando todas as esperanças morrem, vem uma onda do futuro como um espírito de ressurreição para dentro dos ossos mortos (Ezequiel 37), criando esperança contra a esperança." (Religion, Revolution, and the Future).

9. "Ninguém pode viver totalmente sem esperança. Viver sem esperança é parar de viver. O inferno é desesperança. Não é por acaso que, sobre a entrada do inferno de Dante, estão as palavras: 'Deixai para trás toda a esperança, vós que entrais.'" (Theology of Hope).

10. "O Deus da liberdade, o Deus verdadeiro, não... é reconhecido pelo seu poder e glória na história do mundo, mas por meio da sua desesperança e da sua morte no escândalo da cruz de Jesus." (The Crucified God).

A Arquitetura da Igreja Antiga

Artigo retirado do Dictionary of Late New Testament & Its Developments, InterVarsity Press, Editores: Ralph P. Martin e Peter H. Davids, pp. 91-95.

Tradução: Renan Rovaris

Arquitetura, Igreja Antiga

Evidências literais e não literais apontam para a residência doméstica como sendo a via para as reuniões cristãs primitivas. Esse padrão é afirmado no Livro de Atos dos Apóstolos, onde lemos que os primeiros crentes se reuniam em casas privadas, e nas cartas de Paulo, onde vemos que as novas comunidades estabelecidas pelo apóstolo eram centradas em casas. As reuniões de cristãos em casas privadas continuaram a ser a norma até as primeiras décadas do século IV, quando Constantino (Imperador Romano) começou a erguer as primeiras basílicas cristãs. Durante quase trezentos anos, os crentes se reuniram em casas, não em sinagogas ou edifícios construídos com o único propósito de reuniões religiosas.

1. A Necessidade e Desenvolvimento de Casas-Igrejas
2. A Casa-Igreja, 50-150
3. Domus Ecclesiae, 150-250
4.  Aula Ecclesiae, 250-313

1.  A Necessidade e o Desenvolvimento das Casas-Igrejas

A reunião de cristãos em Casas-Igrejas não ocorreu por acaso. Quatro razões se destacam para a escolha da casa como um local de encontro. Primeiro, os “aposentos superiores” (At 1:13) e residências domésticas estavam disponíveis imediatamente. Segundo, a estrutura doméstica oferecia um local de encontro relativamente discreto. Embora o ambiente doméstico não fosse uma garantia contra a perseguição, (veja At 8:3), nos primeiros anos, quando a perseguição era uma ameaça, os cristãos eram discretos ao fazer suas escolhas para locais de reunião. Terceiro, os judeus na Palestina e na Diáspora se reuniam em Casas-Sinagogas. Visto que muitos dos crentes primitivos eram judeus e prosélitos (gentios convertidos ao judaísmo), não é difícil imaginar as comunidades cristãs adotando padrões judaicos, principalmente se levarmos em conta a similaridade que havia entre as atividades da Casa-Igreja e da Casa-Sinagoga. Quarto, a “casa” fornecia tudo o que era necessário para uma reunião cristã e, o mais importante, também oferecia as instalações necessárias para preparar, servir e tomar a Ceia do Senhor.

O período cristão primitivo de 50-313 pode ser dividido aproximadamente em três estágios de desenvolvimento. Durante o primeiro estágio (c. 50-150), os cristãos se reuniam em casas privadas que pertenciam a membros individuais, ou benfeitores, da comunidade. O nome “Casa-Igreja” é mais apropriadamente aplicado a este período. A Casa-Igreja, por definição, é uma casa, uma residência doméstica, que não teve sua arquitetura alterada para a reunião cristã e era usada pelo menos ocasionalmente pela comunidade cristã local ou por parte dela.

Durante o segundo estágio (c. 150-250), residências domésticas privadas foram renovadas para o uso exclusivo de reuniões das comunidades cristãs. Em alguns casos, essas casas reformadas haviam sido usadas anteriormente como um local de reunião pelos crentes durante períodos mais antigos. Essas alterações arquitetônicas e mudança de função são duas características da assim chamada domus ecclesiae, apropriadamente traduzido ao português por “centro da comunidade” ou “casa de reunião”.

Durante o terceiro e último período (c. 250-313), construções maiores e salões, privados e públicos, foram usados. Esses edifícios maiores precederam a arquitetura das basílicas da era de Constantino, e algumas delas podem ter funcionado como domus ecclesiae anteriormente. Tais construções tinham um formato retangular e não apresentavam nenhuma característica formal da arquitetura das basílicas posteriores.

Descobertas arqueológicas recentes permitiram a reconstrução da história da arquitetura cristã. A discussão que se segue aqui oferece os desenvolvimentos mais abrangentes da arquitetura das igrejas anteriores à era de Constantino, juntamente com alguns exemplos ilustrativos.

2. A Casa-Igreja

O Livro de Atos dos Apóstolos nos apresenta uma imagem de crentes primitivos se reunindo regularmente em casas e “aposentos superiores” (At 2:46; 5:42; cf. At 1:13, 15-16; 20:7-8). Duas possibilidades se apresentam: a comunidade primitiva alugava um aposento que era parte de uma residência doméstica (cf. P.Oxy 1129, 1036, 1038, 2190 e P. Mich. Inventory 319) ou um benfeitor cristão e proprietário de uma casa separava um aposento, ou um andar inteiro de aposentos, para o uso da comunidade primitiva.  Existem evidências do Farisaismo do Segundo Templo confirmando que salões de segundo andar e salas de jantar (triclinium) eram usados como um local de estudo e haburoth, ou reuniões da “irmandade” (e.g., M. Sabb. 1:4).

Em Atos 12:12, Pedro, tendo escapado da prisão, vai até a casa de Maria, mãe de João Marcos, onde muitos dos crentes estavam reunidos orando. Presumivelmente, essa era uma casa disponibilizada regularmente para a comunidade. Os detalhes incidentais sugerem que essa casa não fazia parte de uma insulae, ou complexo de “apartamentos”, mas era uma casa grande com um acesso ou portal que servia de separação entre a rua e o pátio interior e os cômodos.

Lucas não nunca mostrou toda a comunidade pós-pentecostes reunida em um local. Se nós temos que entender o número três mil como uma contagem acurada desses crentes em algum sentido, (At 2:41; cf. At 4:4; 5:14; 6-7), eles obviamente não poderiam ter se reunido debaixo de um único telhado. A própria instrução de Pedro para o grupo reunido na casa de Maria sugere a realidade de múltiplos lugares de reunião: eles deveriam comunicar a sua libertação do cárcere para Tiago e “os irmãos” (At 12:17), que estavam presumivelmente se reunindo em outro lugar.

O problema da comunidade cristã primitiva em garantir um número suficiente de casas para as suas reuniões pode encontrar a sua solução no judaísmo do mesmo período. A maioria das sinagogas eram cômodos únicos de casas. A maioria dos crentes primitivos que residiam em Jerusalém eram judeus, e o seu número incluía indivíduos que possuíam meios financeiros. É plausível que alguns desses judeus cristãos houvessem aberto suas casas anteriormente (ou parte delas) para a comunidade da sinagoga. Teria sido natural para esses patronos, tendo agora se tornado seguidores de Jesus, usar as mesmas instalações como um lugar de reunião para a comunidade cristã.

Arqueólogos descobriram ruínas de residências domésticas em Jerusalém que nos permitem ter um relance das condições sob as quais esses cristãos primitivos podem ter se reunido. Escavações em uma área a oeste da cidade (Cidade Alta) revelaram um distrito residencial que incluía algumas casas bastante grandes. As unidades de habitação individuais eram extensas, com pátios interiores, característica de vilas luxuosas construídas no estilo do período helenístico-romano. Esse era o local onde viviam as famílias nobres de Jerusalém.

A assim chamada Mansão Palacial é um exemplo de residência ostentosa que poderia facilmente ter acomodado os tipos de atividades descritas em Atos. A casa media mais de 600 m² e incluía um andar superior para habitação e um porão para instalações de água (piscinas, banhos e cisternas). A estrutura provavelmente incluía um segundo andar, um nível formado por quartos, mas a destruição de Jerusalém no ano 70 tornou a reconstrução desse andar impossível.

Os numerosos cômodos dessa espaçosa mansão eram agrupados ao redor de um pátio. Os afrescos ornamentados encontrados em muitos cômodos testificam a forte influência helenista, como também pode ser observado em Pompéia. Duas características proeminentes são dignas de nota: primeiro, o grande salão de recepção medindo 6,5 metros de largura e 11 metros de comprimento (71,5 m²). O acesso vindo do pátio era através de uma sala de separação por meio da qual outras áreas também podiam ser acessadas. Nossa estimativa é de que esse salão de recepção poderia ter acomodado setenta e cinco pessoas. O acesso para outros três cômodos menores era feito somente através desse salão. Os afrescos ornamentados (colunas Jônicas contendo um friso Dórico esquematizado) nesses cômodos sugerem um caráter público. Tomando como um todo, o salão e os cômodos adjacentes teriam acomodado muito confortavelmente cerca de cem pessoas.

A segunda característica são as instalações de água no andar inferior. Juntamente com um pequeno e lindo banheiro decorado, havia dois banheiros maiores para a realização de rituais, cada um com uma entrada dupla. N. Avigad sugere que a ênfase na purificação ritualística nesse domicílio beira um “culto de imersão.”

Atos fala sobre um número significativo de sacerdotes que creram na pregação dos apóstolos (At 6:7). Embora Atos não faça uma correlação entre esses sacerdotes e as reuniões domésticas, nós encontramos um padrão consistente de convertidos que poderiam ter sido benfeitores significativos, incluindo a provisão de casas para a comunidade se reunir. Instalações com água como aquelas na Mansão Palacial poderiam ter sido aproveitadas para batismos cristãos.

Vários  textos em Atos (do capítulo 13 ao 18) e nas epístolas paulinas fazem referência a residências privadas que eram usadas como lugares para os cristãos reunirem-se e que eram onde o apóstolo encontrava hospitalidade em suas viagens (veja 1 Co 16:19; Cl 4:15; Fl 2; Rm 16:5).

Na narrativa seletiva que Lucas faz das missões de Paulo e do estabelecimento de igrejas pelo Império Romano, encontramos Paulo convertendo consistentemente proprietários capazes de ser benfeitores, incluindo o oferecimento de uma casa para a reunião dos cristãos (e.g. Lídia, At 16, e Tito, o Justo, At 18). Isso era importante porque o domicílio predominante em áreas urbanas era a insula, ou um complexo de apartamentos: somente 3% da população viviam em um domus, ou casa.  O número desproporcional de insulae é provavelmente uma evidência do alto custo de moradia. Ter uma casa e propriedade era um dos indicadores principais de riqueza e status. Assim, a conversão de uma família ou chefe de família era um meio estratégico de estabelecer um novo culto em um ambiente desconhecido, e a família permaneceria como a base mais forte para as reuniões dos cristãos.  

É razoável assumir que, em Corinto, por exemplo, Áquila e Priscila teriam aberto a sua casa para a comunidade cristã. Quando se mudam para Éfeso com Paulo (At 18:18), eles estão com uma “igreja em sua casa” (1 Co 16:19 e também algumas testemunhas apócrifas), e quando mais tarde restabelecem sua residência em Roma (At 18:1-2), novamente eles têm uma “igreja em sua casa” (Rm 16:3-5).

Visto que as Casas-Igrejas não demandavam alterações arquitetônicas, seus restos arqueológicos são indetectáveis, a menos que elas fossem posteriormente incorporadas a uma domus ecclesiae e/ou uma aula ecclesiae. Em Corinto, as escavações das ruínas da vila romana nas imediações do Portão de Sicião (Sicyonian Gate), a casa nas mediações do Templo E e a suntuosa vila em Anaploga são exemplos de residências nas quais a comunidade primitiva teria se reunido.

3. Domus Ecclesiae, 150-250

A mudança radical na posição social e na composição das comunidades cristãs demandou mudanças nos locais de reunião. Mais precisamente, comunidades mais pobres continuaram a se reunir em residências domésticas, mas em muitas áreas os cristãos começaram a adquirir propriedade, talvez por meio de procurações através de um membro ou do bispo.

3.1. Cafarnaum, Galiléia. As escavações arqueológicas em Cafarnaum sugerem que a antiga casa de Pedro foi transformada posteriormente em uma domus ecclesiae e pode ser a evidência mais antiga do que foi originalmente uma Casa-Igreja. Diferente das ruínas em Dura-Europos, as ruínas em Cafarnaum não permitem uma reconstrução perfeita do edifício original e de sua história de desenvolvimento estrutural porque uma igreja bizantina octogonal do século V foi construída no mesmo local e porque a subsequente invasão persa de 614 resultou no fim do domínio cristão bizantino e na demolição dos locais cristãos. Entretanto, com o renovado interesse na Galiléia e com detalhados relatórios arqueológicos, uma reconstrução satisfatória é possível.

Debaixo da igreja bizantina octogonal estão os restos de duas construções mais antigas. Os restos mais antigos testificam sobre uma insula comum, ou construções acopladas, que eram habitações domésticas próprias da pequena comunidade de pescadores de Cafarnaum. Dentro desse complexo, datando do primeiro século d.C., há um grande salão (7x6.5 m = c. 45.5 m²) que foi venerado por cristãos como sendo a casa de Pedro. Este salão provavelmente foi usado pela comunidade local de cristãos judeus enquanto outros cômodos da insula continuaram a funcionar como parte da residência doméstica.  Essa adaptação parcial da casa, com os cômodos circundantes continuando a fazer parte da vida do dia a dia, continuou até o período romano tardio, quando a comunidade aumentou a antiga casa adicionando ao salão um átrio ao leste e dependências ao norte e fechando toda a pequena insula da casa de Pedro dentro de um recinto sagrado para servir às necessidades da comunidade e dos peregrinos. Subsequentemente, esse complexo inteiro foi suplantado pela igreja octogonal do século V.

3.2. Dura-Europos, Síria. A evidência de Dura-Europos, uma cidade de guarnição do século III na Síria, provê o testemunho arqueológico mais convincente de uma domus ecclesiae cristã. De forma conservadora, estima-se que a casa privada foi construída em 232/33 e renovada (de uma só vez) em cerca de 240/41. Embora seja um pouco maior do que a maioria das habitações privadas em Dura, a sua aparência exterior não teria sugerido algo além de uma habitação privada.

Os restos foram descobertos em um estado de conservação relativamente bom em 1931, e o edifício cristão foi escavado de 1932 a 1933. A boa qualidade das ruínas se deve ao fato de que Dura foi destruída em 236 pelos Sassânidas e não foi mais repovoada.

Quando a casa foi reformada pelos cristãos, três mudanças maiores foram introduzidas. Primeiro, a parede dividindo o divã e o cômodo adjacente foi removida, criando com isso um grande salão de reunião medindo 12.9 x 5.15 m (c. 66.5 m²). À ponta leste do cômodo, havia uma pequena plataforma, ou estrado (trono), que provavelmente foi usado durante a leitura e o ensino. Um cômodo menor foi transformado em um batistério. Essa parece ser a evidência mais antiga de uma adaptação estrutural com o propósito de construir uma fonte batismal. Uma marquise também foi instalada, e as paredes foram decoradas com afrescos. O pátio central foi coberto com azulejos (mosaicos) e bancos (50 cm de comprimento e 42 cm de altura) foram construídos ao redor das paredes. Todas essas renovações sugerem uma comunidade cristã desenvolvida e organizada. É difícil determinar, porém, se os jantares comunais eram realizados nesta domus ecclesiae em particular.

Dentre as razões para a transição da Casa-Igreja para a domus ecclesiae estão o tamanho da comunidade e a diversidade das atividades. Em meados do ano 250, por exemplo, os crentes em Roma eram cerca de três mil. Tal crescimento tornou necessária a remodelação de estruturas existentes. A necessidade de acomodar atividades diversas deixou sua marca nas características arquitetônicas. Por exemplo, a separação da Eucaristia da Festa do Amor (Jantar Ágape) significava que um local para jantar e para cozinhar não era mais necessário. Ao invés disso, um local formal foi implementado (incluindo um “trono”, Didascalia Apostolorum 12) com a comunidade virada para o estrado, ou trono. Uma distinção foi feita entre os catecúmenos e os membros, e características particulares, como as fontes batismais, foram adicionadas. Deste modo, foi realizada a transição da Casa-Igreja para a domus ecclesiae.

4. Aula Ecclesiae, 250-313

Certas ruínas preservadas debaixo de algumas igrejas em Roma mostram antigas estruturas usadas por comunidades cristãs. Muitas dessas antigas tituli (um termo legal relacionado ao estabelecimento de propriedade, ou título) de Roma se tornaram locais de basílicas, preservando uma tradição de um “local sagrado” (loca sancta). A Basílica S. Crisogono (Titulus Chrysogoni) é um exemplo incontestável de uma aula ecclesiae em Roma. Ela está localizada na antiga Via Aurelia, e a basílica foi construída através da incorporação de um grande salão retangular preexistente (29.5 x 15.25 m). Esse salão em particular data do início do século IV (c. 310).

Essa estrutura pré-Constantiniana foi usada como uma construção da igreja, mas o salão não era reconhecido como tal. Ele era um tipo comum de salão de reuniões romano encontrado em construções administrativas e outras. As únicas indicações que podem ser reconhecidas do seu uso pelos cristãos são o anteparo para o coro e cômodos laterais que poderiam ter sido reservados para os catecúmenos.  

Embora o uso da domus ecclasiae tenha continuado até o século IV, no início desse mesmo século, os cristãos começaram a usar construções públicas como locais de reunião. Essa mudança acompanhou o colapso das perseguições periódicas (e.g., Diocleciano em 303-5) e o reconhecimento do cristianismo por Constantino, o que culminou no Édito de Milão em 313.