A origem do batismo de João - por Adela Yarbro Collins

Somente dois elementos podem firmemente reivindicar consideração com respeito à questão da origem do batismo de João. Sem esses dois elementos, esse batismo seria ininteligível. Um deles é a tradição e prática das abluções (lavagens, banhos) levíticas. Esse ritual é a fonte última da forma do ritual de João, que aparentemente envolveu imersão total na água. O outro elemento é a tradição profético-apocalíptica. Um aspecto dessa tradição, importante para o batismo de João, era a expectativa de uma intervenção definitiva e futura de Deus. Outro aspecto significativo foi o uso ético das imagens de ablução. Por exemplo, Isaías 1:16-17 exorta o povo:

Lavem-se! Limpem-se! Removam suas más obras para longe da minha vista! Parem de fazer o mal, aprendam a fazer o bem! Busquem a justiça, acabem com a opressão. Lutem pelos direitos do órfão, defendam a causa da viúva. (NVI)

Em alguns textos, como Ezequiel 36: 25-28, as imagens de ablução foram usadas tanto ética quanto escatologicamente. A transformação do povo que Deus faria na restauração escatológica deveria envolver um novo espírito e um novo coração. Essa nova criação deveria começar com uma aspersão divina de água limpa sobre o povo para purificá-lo de seus pecados e atos de idolatria. A tradição de ações simbólicas proféticas também pode ter desempenhado um papel aqui. O batismo de João pode ter tido a intenção de significar a aproximação de Deus como purificador antes do prometido julgamento e transformação. Como já foi observado, as abluções rituais estavam crescendo em importância no tempo de João. Esse desenvolvimento é atestado pela literatura de Qumran, pelas tradições sobre os fariseus, pelas associações nas refeições e pelas tradições sobre indivíduos ascéticos, como Bannos, o professor de Josefo. A tradição de ação simbólica profética e a crescente importância das abluções rituais contribuíram para tornar João naquele que batiza (o Batista), em vez de simplesmente um pregador ou profeta oracular. O significado do batismo de João é melhor entendido em termos de uma reinterpretação profética do sentimento de contaminação em termos éticos e de uma expectativa apocalíptica de julgamento.

Fonte: Adela Yarbro Collins, Cosmology and Eschatology in Jewish and Christian Apocalypticism, Brill, 1996, p. 228-9.

 

Um breve resumo da vida do Jesus Histórico - por John P. Meier

Um ser humano se torna totalmente humano somente ao se engajar em relações dinâmicas de amizade e amor, inimizade e ódio, controle, subordinação e colaboração com outros seres humanos. Se isso é verdade para os seres humanos em geral, é ainda mais verdade para um líder religioso carismático cujo status e impacto são determinados por suas relações sociais. É especialmente verdade em relação a um judeu em particular do século I, chamado Jesus de Nazaré, cuja vida adulta é amplamente definida em termos de seus relacionamentos com outros indivíduos e grupos na Palestina. O Jesus adulto aparece pela primeira vez ao se juntar a um grupo escatológico específico marcado pelo batismo e arrependimento, um grupo liderado por um indivíduo estranho chamado João Batista.

Ao atrair alguns discípulos desse grupo, Jesus logo começou o seu próprio grupo, com uma nova mensagem do reino de Deus iminente e, ainda assim, presente, uma mensagem dirigida a todo o Israel. Movendo-se de cidade em cidade em um ministério itinerante, Jesus atraiu círculos internos e externos de seguidores dentre seus companheiros judeus. Convenceu pelo menos algumas pessoas de que ele havia curado suas doenças e expulsado seus demônios.  Envolveu-se em disputas religiosas com outros judeus devotos, e presumiu ensinar seus correligionários a observar adequadamente a lei mosaica. Dentro do seu próprio círculo, ele ensinou aos discípulos formas especiais de oração, observâncias e crenças que os marcaram como um grupo identificável no judaísmo palestino do século I. Seu ministério também foi notável pelo fato de atrair seguidores incomuns entre mulheres de alto e baixo status social e incluir comunhão de convívio com um "baixo escalão" social e religioso, como cobradores de impostos e "pecadores". Ainda assim, nem todos os contatos de Jesus foram tão positivos. No final, seus relacionamentos mais negativos se mostraram mortais. A aristocracia sacerdotal em Jerusalém, liderada por Caifás, decidiu que ele era perigoso; e Pôncio Pilatos, o prefeito romano, decidiu que ele era perigoso o suficiente para merecer ser crucificado.

 

Fonte: John P. Meier, A Marginal Jew, Vol. 3, p. 2.

O valor histórico das narrativas do nascimento e da infância de Jesus - Raymond E. Brown

De certa forma, as narrativas do nascimento e da infância de Jesus são as últimas fronteiras a serem cruzadas no avanço incansável da abordagem científica (crítica) aos Evangelhos. Para os cristãos mais conservadores, essa fronteira pode ser completamente sem demarcação, pois ainda existem muitos que não reconhecem que o material das narrativas do nascimento e da infância tem uma origem e uma qualidade histórica bastante diferente daquela do restante dos Evangelhos. Para esses leitores da Bíblia, a vinda dos magos e a aparição de anjos aos pastores têm exatamente o mesmo valor histórico que as histórias do ministério de Jesus. No entanto, as histórias do ministério dependem, pelo menos em parte, de tradições que vieram dos discípulos de Jesus que o acompanharam durante esse ministério, enquanto não temos informações confiáveis sobre a fonte do material sobre o nascimento e a infância. Isso não significa que as narrativas da infância não tenham valor histórico, mas significa que não se pode fazer suposições sobre sua historicidade com base em sua presença nos evangelhos.

Fonte: Raymond E. Brown, The Birth of the Messiah: A Commentary on the Infancy Narratives in the Gospels of Matthew and Luke, p. 6.

Apocalipticismo e as origens do cristianismo

O problema essencial de quem, dentro do movimento reformado e evangélico em geral, tenta entender o NT é um só: a total ignorância sobre o que era o judaísmo do primeiro século depois de Cristo. Sem essa peça do quebra-cabeça, tudo fica desconexo, e então surgem todos os malabarismos filosóficos e hermenêuticos criados para tentar explicar coisas que seriam muito simples de ser compreendidas dentro do contexto correto.

Um exemplo prático: se o exegeta não conhece um tópico central do judaísmo do segundo templo, o apocalipticismo, ele nunca, nunca, nunca entenderá Marcos 13: a expectativa de intervenção divina iminente acarretando na possível destruição do templo de Jerusalém e na reconstrução de um novo templo que não teria fim; os últimos dias chegando ao seu momento derradeiro; o julgamento de Deus finalmente acontecendo; a justificação dos filhos de Deus diante das nações.

O termo apocalipticismo é uma designação moderna amplamente utilizada para se referir a uma visão de mundo que caracterizou segmentos do judaísmo primitivo de c. 200 a.C. a d.C. 200, e que se centrou na expectativa da intervenção iminente de Deus na história humana de maneira decisiva para salvar seu povo e punir os inimigos desse povo, destruindo a ordem cósmica caída existente e restaurando ou recriando o cosmo em sua perfeição original. O conhecimento dos segredos cósmicos (uma das contribuições da tradição da literatura de sabedoria para o apocalipticismo) e os iminentes planos escatológicos de Deus eram revelados aos apocalipticistas através de sonhos e visões, e os livros que eles escreveram (os apocalipses) eram primariamente narrativas das visões que tinham recebido e que foram explicadas a eles por um anjo que servia de intérprete (Dictionary of New Testament Background, p. 46).

Outro exemplo: João Batista era um profeta apocaliptico judaico que se destacou por mergulhar/lavar pessoas no rio Jordão como um ritual/ato simbólico que demonstrava arrependimento pelos pecados e intenção de preparação para o dia no qual o Deus de Israel finalmente se manisfetaria visivelmente sobre a Terra, trazendo seu domínio sobre todos os povos e colocando o reino de Israel no centro de tudo. "João certamente se coloca nessa tradição profética e apocalíptica ao advertir todo o povo de Israel que, apesar de todos os mecanismos externos da religião, eles estão sujeitos a um julgamento feroz." (Meier, Marginal Jew, vol. 2, p. 28).

A "ira vindoura", apregoada por João, só pode ser entendida dentro do contexto da cosmovisão dos judeus apocalipticos, pessoas que esperavam uma intervenção divina final sobre a terra para separar o povo de Deus dos demais. Eles chegaram a essa conclusão ao reinterpretar vários textos dos profetas judaicos, entendendo que as profecias sobre essa intervenção divina se tratavam também do final da história presente e começo da história futura, "talvez como resultado da desilusão do período pós-exílico, que incluía sujeição a nações estrangeiras e tensão dentro da comunidade judaica" (Dictionary of New Testament Background, p. 47). Em outras palavras, eles esperavam a vinda do reino de Deus e diziam: arrependei-vos, pois o reino de Deus está próximo. Nossas fontes históricas indicam que Jesus começou seu ministério dentro do círculo de João, saindo posteriormente desse grupo para iniciar o seu próprio círculo de discípulos, fazendo e falando o mesmo que João com algumas modificações de ênfase e entendimento sobre a natureza dessa intervenção divina.

"O apocalipticismo é a principal fonte das narrativas e sistemas simbólicos que inspiraram João Batista, Jesus, a primeira comunidade pós-Páscoa e Paulo. Se estivermos certos em incluir Jesus aqui, poderíamos parafrasear Käsemann e concluir que "o apocalipticismo é a mãe do cristianismo". Para cada um deles, no entanto, especialmente Jesus e Paulo, outras tradições também eram importantes. Jesus se baseou na sabedoria escatológica e até aforística em seus ensinamentos. Ele também era um intérprete da Torá e, aparentemente, um curandeiro e exorcista. Paulo baseou-se na retórica grega e na filosofia popular. Todos esses elementos são importantes. No entanto, as tradições apocalípticas não devem ser ignoradas ou rejeitadas, uma vez que fornecem a estrutura e a lógica para os outros elementos" (The Oxford Handbook of Apocalyptic Literature, p. 338).

Sem isso em mente, o exegeta usará a sua própria imaginação/racionalização filosófica para entender o texto, deixando, assim, de ser um intérprete para se tornar um teólogo--sim, essa distinção, que raramente passa pela cabeça de renomados protestantes brasileiros, deveria estar bem clara. Uma coisa é ler um texto antigo para entender o que ele significou para o autor e seus receptores; outra coisa completamente diferente é usar esse texto como base para um desenvolvimento de pensamento teológico, criando conceitos e definições que ainda não existiam. Não entender o mundo dos primeiros cristãos e não perceber a importância dessa distinção faz com que esses intérpretes importem conceitos teológicos pré-formulados para o NT sem nem perceber. Ao fazer esse enxerto forçado de perguntas que nunca passaram pela cabeça de Jesus ou de Paulo, acreditam que Jesus pensava como eles e que o cristianismo dos autores do NT é o mesmíssimo que o seu. As consequências disso, de acreditar que detêm a revelação de Deus nas mãos, de achar que podem demandar ações de indivíduos por ter a autorização de Deus para isso como receptores da verdade divina, são perigosas--principalmente quando esses intérpretes estão ligados à política, mas isso é assunto para outro texto.

O problema da cosmologia hebraica antiga para o fundamentalismo teológico cristão

O fundamentalismo teológico se baseia inteiramente na ideia de que a Bíblia não contém erros e na pressuposição de que a linguagem bíblica é literalmente verdadeira porque esse livro foi inspirado pelo próprio Deus, sendo a revelação direta do ser divino à humanidade. A quantidade de problemas que existe em sustentar o pressuposto de que a Bíblia não contém erros, sejam eles de natureza científica, histórica, moral, filosófica ou teológica, é enorme, a começar pelo fato de que a cosmologia assumida pelos autores bíblicos é impossível de ser adotada pela mente moderna.

Segundo a cosmologia hebraica antiga, a criação se deu a partir de um caos de águas primordiais. Deus criou uma redoma, uma cúpula sólida (o firmamento) que separou as águas em duas partes e que segura as águas que estão acima dela. A terra seca surgiu no meio das águas que estão debaixo do firmamento, no meio do grande abismo (a imensidão de água interminável que ainda está embaixo da terra seca e que forma o oceano). Quando aconteceu o dilúvio, as janelas da cúpula foram abertas e a água de cima caiu e inundou tudo, enquanto as águas de baixo subiram quando as fontes do abismo foram abertas; o dilúvio é a volta do caos aquático que existia antes da criação. Essa cosmologia é pressuposta em textos como Gênesis 1 e Salmos 148.4. Acreditar que o autor(res?) de Gênesis subscrevia uma cosmologia copernicana, conhecia o heliocentrismo e entendia o significado de vácuo espacial é desesperadamente anacronistico.

Mas não para por aí. A cosmologia de Gênesis -- céu em cima, terra no meio e inferno embaixo, com o trono de Deus literalmente em cima das águas que cobrem a cúpula -- é adotada pelos autores do NT:

A visão do Novo Testamento sobre o que é o cosmos é uma visão mitológica. O mundo é uma estrutura em três camadas, com a terra no meio, o céu acima dela e o inferno abaixo. O céu é o lugar onde Deus e figuras celestiais, os anjos, habitam; o mundo abaixo da terra é o inferno, o local de tormento. Mas até mesmo a terra não é simplesmente o cenário de ocorrências naturais do cotidiano, de previsões e obras que se relacionam com ordem e regularidade; na verdade, a terra também é um teatro para as obras de poderes sobrenaturais, Deus e os seus anjos, Satanás e seus demônios. (Bultmann, New Testament and Mythology).

Na cabeça dos autores do NT, céu e inferno eram lugares que existiam materialmente acima e abaixo da terra respectivamente; não eram lugares espirituais que existiam em outra dimensão. Se você construísse uma escada suficientemente alta, chegaria ao céu:

Devemos lembrar que Lucas podia operar apenas dentro da opção conceitual possível para ele, na qual o céu era compreendido como literalmente "lá em cima", e a subida ao céu poderia apenas ser compreendida em termos de "ser tomado acima", uma ascensão literal. (Dunn, Beginning From Jerusalem, p. 148).

Nosso conhecimento moderno acerca do universo nos impede de aceitar a cosmologia mitológica do NT, pois sabemos que o que existe além do azul do céu são planetas, estrelas, galáxias e o infinito do espaço:

Nenhuma pessoa madura representa Deus como um ser que existe literalmente lá em cima no céu; de fato, para nós, não existe mais qualquer "céu" no sentido antigo dessa palavra. Da mesma forma, certamente também não existe um inferno no sentido de um submundo mítico que está abaixo do chão em que pisamos. (Bultmann, New Testament and Mythology).

O problema surge quando percebemos que essa cosmologia antiga é o cenário onde todos as narrativas que dão base à teologia do NT aconteceram. Se os lugares não são materiais como os autores achavam que eram, não podemos afirmar, por exemplo, que a ascensão de Jesus aconteceu como descrito pelo NT. Se a ascensão e a parousia fazem parte da linguagem mitológica, então elas não são reais no sentido literal como acreditavam os autores bíblicos. Se isso estiver correto, é impossível sustentar a inerrância bíblica segundo afirmada pelo fundamentalismo teológico, pois a Bíblia pressupõe como verdade algo que sabemos não ser real. Portanto, fica claro que os autores bíblicos não estavam escrevendo como se fossem historiadores modernos. Eles enxergaram significado teológico nos episódios que narravam, e muito do que escreveram, se analisado pelo método histórico moderno, não corresponde exatamente ao que aconteceu. Assim, a Bíblia não pode ser considerada um livro de história ou ciência, mas uma fonte histórica que precisa ser escrutinada pelo método correto.

Sabendo disso, os teólogos liberais tentaram chegar à essência do que é o cristianismo através da análise histórica crítica, deixando de lado aquilo que não poderia ser tido como verdade pela mente moderna e dispensando, com isso, os dogmas cristãos. Influenciados por Kant, e tendo consciência da impossibilidade de provar a existência do mundo metafísico empiricamente, tentaram chegar ao conhecimento de Deus pela via do sentimento. Todos os teólogos, desde Schleiermacher, tentam falar sobre Deus a partir de algo que vem de dentro do sentimento humano. Assim, para eles, a Bíblia é o registro histórico do sentimento religioso de um povo específico. Ainda assim, afirmaram que o ensino de Jesus de Nazaré foi o ápice da religiosidade humana, e que esse ensino poderia ser alcançado através do escrutínio crítico do texto bíblico; poderia ser purificado do dogma cristão. Dessa forma, podemos dizer que, quando a cosmovisão medieval caiu com o surgimento iluminismo, todo o pensamento sobre Deus se desfez em palavras que vêm de dentro do coração. Sabemos (ou pelo menos pensamos que sabemos) que tanto o sentimento interno de dependência ao infinito (Schleiermacher), quanto a moral inata do ser humano (Kant, Ritschl e Harnack) parecem nos dizer que existe algo além do empírico, mas isso nunca poderá ser provado; tudo pode não passar de condição cerebral desenvolvida pela evolução -- aqueles que estão familiarizados com os livros de Robert Sapolsky sobre o comportamento humano sabem do que estou falando. Tudo o que se pode fazer nessa área, pelo menos até a pesquisa científica avançar muito mais, e apesar dos esperneios da militância ateísta, é especular.

Os seres humanos sempre foram criadores de mitos. Arqueólogos desenterraram sepulturas de neandertais onde foram encontradas armas, ferramentas e os ossos de um animal sacrificado, o que sugere que eles acreditavam em um mundo futuro semelhante ao que conheciam em vida. Os neandertais podem ter contado histórias sobre a vida que os seus companheiros mortos estavam experienciando. Eles estavam certamente refletindo sobre a morte de uma forma que as outras criaturas não estavam. Os animais veem outros animais morrerem, mas, até aonde sabemos, eles não pensam sobre o assunto. Contudo, as sepulturas dos neandertais mostram que, quanto essas pessoas antigas se tornaram conscientes da sua mortalidade, eles criaram algum tipo de contra-narrativa que os capacitou a se conformar com o fato. Os neandertais, que enterraram os seus companheiros com tanto cuidado, parecem ter imaginado que o mundo visível, material, não era a única realidade. Portanto, desde uma época muito primitiva, parece que os seres humanos se distinguiram por sua habilidade de ter ideias que foram além da sua experiência cotidiana. (Karen Armstrong, A Short History of Myth).

Se os seres humanos são apenas animais que têm consciência da morte, e a religião/mitologia foi uma das formas que eles desenvolveram para explicar/neutralizar o medo da aniquilação, então é provável que a religião seja apenas isso, ou seja, a imaginação de uma espécie que percebeu que a vida acaba. Se a religião for isso, ela pode ser simplesmente uma primeira etapa na conscientização da espécie humana dentro do cosmos: para explicar a si mesmo e o mundo ao seu redor, o ser humano usa o mito/imanência de algo superior para descrever as coisas que vê; com o surgimento da linguagem e observação científica, a religião fica ultrapassada e o ser humano finalmente compreende que não passa de uma aglomeração de organismos que se desenvolveu, percebeu isso e está no mundo apenas por consequência do acaso.

Os teólogos dialéticos (neo-ortodoxos) tentaram resolver o problema dizendo que precisamos simplesmente aceitar que Deus é inalcançável e receber a palavra da revelação. Para eles, se a linguagem mitológica do NT não faz sentido para a mente científica porque a objetividade que essa mitologia expressa não pode se realizar no mundo natural que conhecemos, o importante é o que está por trás dessa linguagem; qual é o anseio que ela tenta responder.

A diferença entre a teologia liberal e a neo-ortodoxia se encontra numa mudança de paradigma em relação a onde está a base da teologia; de um escrutínio histórico/filosófico da Bíblia para se chegar à essência do cristianismo -- mesmo quando isso significa largar os dogmas --, para um abandono do método histórico como algo válido para se definir o dogma, partindo do pressuposto de que Deus é totalmente transcendente e só pode ser reconhecido quando se revela; essa revelação jamais pode ser provada empiricamente, mas surge no reconhecimento mútuo da igreja como um todo e do indivíduo de que Deus se revelou em Jesus. O método histórico (o empírico) não demonstra Deus, mas isso não importa, porque a igreja percebe a revelação subjetivamente. Assim, a neo-ortodoxia é o reconhecimento de que o empírico não prova Deus e de que o caminho está em outro lugar. Com a influência de Kierkegaard, a fé vira um salto no escuro, mas um salto que precisa ser feito, pois a verdade não está disponível fora da fé subjetiva de cada indivíduo. 

É claro que os teólogos liberais que ainda estavam vivos na época do surgimento desse novo tipo de teologia não deixaram de tecer seus pensamentos sobre ela, como o fez Harnack: "Uma teologia vinda desde dentro nunca é uma teologia acadêmica; é, na verdade, algo mais, algo superior; é confissão. Somente a teologia desde fora pode criar comunidade. Lamentamos que a insuficiência de tal teologia seja tão evidente, mas ninguém pode mudar isso. Se alguém tentar, no entanto, fracassará e criará confusão para a teologia. Em vez disso, que eles se apegam à sua tarefa: pregar." (Adolf Von Harnack, The Formation of Christian Theology and of the Church's Dogma.) Quem sabe ele tenha mesmo razão.

Talvez a única coisa que possa salvar o cristianismo em sua capacidade de demonstrar a realidade, de provar que ele fala a verdade sobre o que existe após a morte, sobre o metafísico, seja a ressurreição de Jesus: se a ressurreição for apenas um exemplo de como a mitologia apocalíptica foi usada pelos discípulos de Jesus, então Schwetizer estava certo: Jesus foi apenas um profeta apocaliptico judeu que teve suas expectativas frustradas. Isso não anula a validade do cristianismo em sua força de criação civilizacional no ocidente -- e talvez também possamos dizer que a essência da religião cristã tenha sido o ponto mais alto da intelectualidade humana na busca pela moralidade --, mas enfraquece (e muito!) o poder de explicação da realidade que o cristianismo possui. Contudo, se a ressurreição de Jesus realmente aconteceu em seu sentido literal, o cristianismo é verdadeiro, e pouco importa o fato de que os primeiros cristãos usaram uma linguagem mitológica para descrever o mundo ao seu redor.

Por outro lado, se a fé cristã é baseada na historicidade do relato bíblico, e se a mente moderna usa o método histórico para demonstrar o que é, de fato, histórico ou não, então o problema parece persistir (pelo menos para as mentes mais insatisfeitas com respostas evasivas), pois, ao contrário do que muitos apologetas cristãos tentam insistir, o método histórico não pode demonstrar que Jesus ressuscitou de fato; ele pode apenas constatar que pessoas interpretaram o túmulo vazio como sendo a ressurreição, e que elas tiveram experiências onde viram Jesus após a morte dele. Justiça seja feita: o método histórico não pode identificar o Jesus real. A busca pelo Jesus histórico "pode apenas reconstruir fragmentos de um mosaico, o fraco contorno de um afresco desgastado que permite muitas interpretações... [Assim,] o Jesus histórico não é o Jesus real. O Jesus histórico pode nos dar fragmentos da pessoa 'real', porém nada mais" (Meier, Marginal Jew, Vol. 1, p. 25). Neste ponto, o método histórico se esgota, e chegamos na fé: você acredita no que essas testemunhas falaram?

A Transfiguração de Jesus: Verdade ou Mito?

A origem do relato da transfiguração de Jesus sempre me intrigou. A narrativa parece refletir algumas ideias do judaísmo do segundo templo que diziam que Moisés e Elias não haviam de fato morrido, mas foram transladados diretamente ao céu e de lá voltariam no fim dos tempos (vide as duas testemunhas de Ap. 11). Nesse sentido, o relato da transfiguração parece ir contra o que o próprio AT diz explicitamente sobre Moisés. Além disso, o texto parece evocar a cena de Moisés subindo ao monte Sinai para receber a revelação de Deus (Êx. 24:15-16), e outros detalhes parecem comparar (e mostrar a superioridade de) Jesus com momentos da vida de Elias e Moisés (veja Dt. 18:15, Êx. 34:29-30 e 1 Rs 19:12, onde Elias ouve apenas o silêncio, enquanto Jesus ouve a voz de Deus). Contudo, a própria transfiguração/transformação de Jesus traz alguma semelhança com relatos de epifanias greco-romanas.

Tendo-se em vista o método histórico, talvez o texto se explique melhor como uma interpolação pós-Páscoa que acabou sendo inserida posteriormente na tradição como reflexo daquilo que se acreditava sobre Jesus, do que como um acontecimento real -- quem sabe é uma história de uma aparição do Jesus ressurreto que foi realocada no meio da missão terrena de Jesus, apesar de não termos tantas evidências disso.

Portanto, "o autor de Marcos, ou o seu predecessor(es), parece ter se inspirado nos gêneros romano e helenistico de epifanias e metamorfoses, mas de uma forma que adapta-os à tradição bíblica, especialmente àquela da teofania no Sinai (Yarbro Collins, Mark, p. 419).

O que não se encaixa muito bem nessa explicação é o próprio papel de Pedro, Tiago e João na formação da tradição. Como um relato assim surgiria sem que esses três tivessem o papel de testemunhas oculares sobre o acontecimento para a comunidade cristã primitiva? Ou seja, a narrativa da transfiguração pode ser exatamente isso: um testemunho ocular; o próprio texto transmite essa ideia. Se a narrativa começou a circular já nos primeiros dias do cristianismo, é bem possível que ela tenha vindo diretamente dos três discípulos. Uma história como essa poderia e seria verificada com eles por parte dos outros cristãos. Contudo, se é uma tradição que surgiu posteriormente, não se pode dizer que esse cuidado teria sido tomado.

Mas como demonstrar que é uma tradição mais antiga ou não? Não parece ser possível fazer isso através do método histórico, tendo em vista que a narrativa está tão carregada de simbologia do AT e da linguagem sobre as epifanias do mundo greco-romano, que parece ter sido criada quase que como uma forma de dar significado ao ministério de Jesus. Ou será que existe algo histórico por trás de uma narrativa que foi adaptada e carregada de simbologia posteriormente?

Talvez precisamos aceitar o que um famoso historiador afirmou: "como Strauss observou há muito tempo atrás, esse é um caso onde a significância teológica daquilo que está sendo narrado domina a perícope. Se algum remanescente histórico está por trás, é uma questão que pode ser levantada, mas dificilmente respondida com qualquer confiança. A tradição é certamente mais uma afirmação do tema 'mais do que um profeta', até mesmo mais do que os maiores profetas. E (...) podemos afirmar fortemente que o próprio tema tenha se originado em percepções bem antigas sobre a missão de Jesus, incluindo comentários que Jesus foi relembrado como ele mesmo tendo feito. Mas, de qualquer modo, é mais provável que essas percepções é que deram origem à história do que vice-versa." (James Dunn, Jesus Remembered, pp. 665-6). Uma pena...

É possível demonstrar que Jesus realizou milagres? - James D. G. Dunn

No estudo da história, fatos objetivos não existem, o que existem são apenas dados interpretados. Não existe um Jesus objetivo, um artefato ('o Jesus histórico') no fundo do conto literário para ser descoberto ao se limpar todas as camadas de tradição. Tudo o que temos é o Jesus recordado, o Jesus visto através dos olhos daqueles que o seguiram, o Jesus entesourado nas memórias que eles compartilharam e nas histórias que eles contaram e recontaram em seu meio. Da mesma forma, não existem acontecimentos objetivos de pessoas sendo curadas, não existem não-milagres para serem descobertos ao se limpar camadas de interpretação. Tudo o que temos em pelo menos muitos casos é a memória compartilhada de um milagre, a qual foi recontada como tal mais ou menos desde o primeiro dia. O que a testemunha viu foi um milagre, não um acontecimento 'ordinário' que eles interpretaram posteriormente como um milagre. Deve ter havido muitos que experienciaram as ministrações de Jesus para eles como milagres, indivíduos que foram genuinamente curados e livrados, e esses sucessos foram atribuídos, naquele local e naquele momento, ao poder de Deus fluindo por meio de Jesus. É apenas dessa forma que a reputação de Jesus como exorcista e curador poderia ter se tornado tão firme e tão abrangente de maneira tão rápida. Em casos como esses, podemos dizer, o primeiro 'fato histórico' foi um milagre, porque foi assim que o evento foi experienciado, como um milagre, pelos seguidores de Jesus que o testemunharam.

James D. G. Dunn, Jesus Remembered, pp. 672-3.

É possível afirmar que Jesus realizou milagres? -- John P. Meier

Ao abordar esse assunto contencioso, precisamos ser claros, desde o início, sobre o que exatamente um historiador, na qualidade de historiador, pode dizer sobre os milagres de Jesus. Na minha opinião, a afirmação de que um evento em particular é um exemplo de Deus realizando um milagre diretamente nos assuntos humanos é, por sua própria natureza, uma afirmação filosófica ou teológica que um historiador pode, de fato, registrar e estudar, mas não pode, dada a natureza de sua disciplina, verificar. A afirmação de que Deus agiu diretamente em uma dada situação para realizar um milagre é uma afirmação que pode ser feita e conhecia como verdade somente no reino da fé.

Portanto, na busca pelo Jesus histórico, aquilo que um historiador, atuando dentro das restrições de sua disciplina acadêmica, pode fazer é perguntar algo mais modesto: se a afirmação ou crença de que Jesus realizou milagres durante o seu ministério público volta até o Jesus histórico e suas ações, ou se, ao invés disso, ela é apenas um exemplo da fé e da propaganda da igreja antiga reprojetada para o Jesus histórico. (...)

Muitos estudiosos hoje em dia enfatizariam que a realização de milagres, a cura pela fé ou o exorcismo formaram grande parte do ministério público de Jesus e contribuíram muito para a atenção favorável por parte das multidões e para a atenção não muito sadia das autoridades.

Em suporte dessa tendência emergente na terceira busca, eu afirmo que vários critérios suportam fortemente em favor da afirmação generalizada de que, durante o seu ministério público, Jesus afirmou realizar aquilo que chamaríamos de milagres, e que os seus seguidores -- e às vezes até mesmo os seus inimigos -- pensaram que ele fez isso.

John P. Meier, The Present State of the 'Third Quest' for the Historical Jesus: Loss and Gain, Biblica,  Vol. 80, No. 4 (1999), pp. 459-487.

A importância do debate sincero sobre a natureza dos Evangelhos

É importante reconhecer que, apesar do seu criticismo radical, Reimarus e Strauss permanecem como parte da tradição de inquirição acadêmica com respeito aos Evangelhos. Tal questionamento e desafio é inerentemente saudável e ajuda a manter a inquirição acadêmica honesta; em tudo isso, existem questões difíceis que não podem e não devem ser evitadas. Os textos de Reimarus e Strauss deveriam ser leitura compulsória para qualquer curso sobre Jesus de Nazaré, não simplesmente como parte da história da busca pelo Jesus histórico em si, mas porque as questões que eles propõe permanecem até os dias de hoje, e é bom que aqueles que vêm do lado da fé do diálogo fé/história experimentem novamente algo do choque que esses textos causaram quando foram publicados pela primeira vez. Além disso, o diálogo com os herdeiros de Reimarus e Strauss é uma das atividades que ajudam a teologia a manter um lugar dentro do fórum público da busca pelo conhecimento e do debate sobre a verdade a nível acadêmico. Se a teologia deseja continuar a fazer qualquer tipo de afirmações sobre verdade que tenham relevância para além do confinamento das igrejas, então ela precisa fazê-las dentro desse fórum público. A alternativa a isso seria retirar-se para dentro de um discurso eclesiástico interno que não pode ser entendido ou efetivamente comunicado fora da ekklesia.

James D. G. Dunn, Jesus Remembered, p. 34-5.

As 95 Teses de Lutero: afirmações de um protestante ou questionamentos de um católico?

O dia 31 de outubro de 1517 é tido como o início da reforma protestante, quando o monge Martinho Lutero pregou suas famosas 95 teses na porta da igreja do castelo em Wittenberg. Embora exista alguma controvérsia quanto à real data do evento -- alguns historiadores dizem que o dia correto seria 1 de novembro, já que posteriormente nesse dia Lutero comemorou o acontecimento bebendo com seus amigos --, temos todas as razões para acreditar que Lutero afixou as teses à porta da igreja, ainda que exista a possibilidade menos dramática de que ele as tenha colado com cera (Veja: Lyndal Roper, Martin Luther Renegade and Prophet).

Contudo, apesar de que muitos protestantes imaginem o acontecimento com certo romantismo, acreditando que Lutero estava se levantando contra a igreja católica ao publicar suas teses, como um herói protestante lutando contra a heresia em nome da verdade, a história é outra. Uma leitura apurada e sem pré-concepções das teses seria suficiente para entender que Lutero não estava fazendo nada muito ousado, mas como não tenho a intenção de analisar as teses em um texto como este, eu gostaria apenas de mostrar algumas coisas que Lutero escreveu à época da publicação das teses (as citações são do livro Martin Luther's 95 Theses with the Pertinent Documents from the History of the Reformation, editado por Kurt Aland. As palavras entre colchetes são adições minhas).

Portanto, quando eu chamei todos para arena [i.e. para debater as teses], mas ninguém se apresentou, e eu vi que as minhas teses haviam se espalhado muito mais do que eu desejei e que elas estavam sendo recebidas em todos os lugares como afirmações e não como algo feito para discussão, eu fui compelido [...] a publicar diante do povo as afirmações e provas sobre elas. [Mas,] dentre estas questões [i.e. aquilo que estava sendo discutido sobre as indulgências], há algumas que eu duvido, outras que eu não sei, algumas que eu nego, mas nenhuma que eu afirmo obstinadamente. Além disso, eu submeto todas estas questões à santa igreja e os seus julgamentos (Carta para Jerome Schulz, Bispo de Brandenburg, 13 de Fevereiro de 1518).

[...] não foi meu plano ou desejo que elas [i.e. as teses] viessem a público, mas apenas trocar ideias sobre elas com alguns homens que viviam na nossa vizinhança, para que, no julgamento de muitos, elas pudessem ser ou condenadas e rejeitadas, ou aprovadas e publicadas. Mas agora, muito além do que eu esperava, elas estão sendo impressas e distribuídas tão constantemente que a produção delas me causa arrependimento (Carta para Christoph Scheurl, 5 de Março de 1518).

Relembrando os acontecimentos de 1517, Lutero escreveu vinte e oito anos mais tarde: Eu desenvolvi a ideia de que as indulgências de fato não deveriam ser condenadas, mas que as boas obras de amor deveriam ser preferidas ao invés delas.

Ainda, em 1546, Melanchthon, amigo pessoal de Lutero, escreveu: Este foi o começo da controvérsia, no qual nenhum pensamento ou sonho de alguma mudança futura nos ritos jamais entrou na mente de Lutero. Ele nem mesmo jogou as indulgências fora completamente, mas somente pediu moderação.

Em sua extensa biografia de Martinho Lutero, Martin Brecht afirma: certamente, é com convicção que Lutero vez após vez assume que o papa compartilha das suas opiniões, e não apenas como uma manobra tática. As teses certamente não foram concebidas como um programa para rebelião contra a igreja e contra a sua liderança. Mesmo em 1541, Lutero estava enfatizando de forma crível que no início ele não desejava atacar indulgências – somente o mau uso delas – e certamente também não desejava atacar o papa, visto que Lutero não sabia, naquela época, sobre os seus abusos grosseiros e ultrajantes. Lutero se apresentou como o defensor do papa e acreditou que o sumo pontífice estava de acordo com ele, porque a lei da igreja claramente condenava as violações dos pregadores de indulgências (Martin Brecht, Martin Luther His Road To Reformation, p.198).

As 95 teses não foram um ataque contra a igreja católica ou contra o catolicismo em geral; foram apenas um convite para debater sobre o valor das indulgências para as almas no purgatório. Lutero achava que o papa estava do seu lado e que o problema era o exagero de certos pregadores das indulgências que estavam próximos a sua cidade. Ele não tinha nenhuma intenção de ruptura; era apenas um teólogo católico tentando esclarecer um tema que ainda estava em aberto e vinha sendo discutido há anos. Os acontecimentos que levaram ao cisma com Roma foram desenvolvimentos teológicos que vieram posteriormente.

Afinal de contas, o que é a Nova Perspectiva Sobre Paulo?

A nova perspectiva sobre Paulo surgiu como resultado de uma nova visão sobre o judaísmo do primeiro século, e gira em torno do nomismo da aliança, expressão cunhada por E. P. Sanders no final da década de 1970 para explicar a teologia do judaísmo palestino daquela época. A obra de Sanders fez com que outros estudiosos (em especial James D. G. Dunn e N. T. Wright) concluíssem que Paulo não poderia estar criticando um judaísmo sinergista e que a expressão obras da lei não era sinônimo de salvação por mérito, pois os judeus do tempo de Paulo não acreditavam em uma salvação meritória. Para esses estudiosos, portanto, achar que as disputas de Paulo com os seus oponentes eram as mesmas que as de Lutero com o catolicismo escolástico seria cometer um anacronismo histórico de quase 1500 anos.

Em seu livro Paul and Palestinian Judaism, E. P. Sanders demonstrou que os judeus do segundo templo acreditavam na aliança que Deus havia feito com a nação de Israel, e, para eles, essa aliança era graça de Deus, eleição de seu povo; a salvação deles não era algo que eles deveriam conquistar: já eram salvos por serem judeus. O sentimento de superioridade judaica estava justamente no aspecto étnico, e é por isso que eles se viam como separados das outras nações. Esses judeus pensavam o seguinte: Deus nos escolheu como sua nação própria; nós temos a lei; somos justos (povo da aliança). Os judeus do primeiro século acreditavam que a lei deveria ser guardada e que esse fato contaria na justificação final, mas isso não tinha nada a ver com sinergismo e salvação por mérito. A ideia de cumprir a lei estava entrelaçada com a visão de que Deus os havia escolhido pela graça, não por méritos. Não era questão de cumprir para serem salvos, mas de, como povo eleito, viver de acordo com o que Deus havia ordenado, e esse viver era o que os marcava como aqueles que seriam justificados no fim. A ideia é que obedecer a lei significava viver como um judeu deveria viver, e um grande papel da lei era separar Israel dos outros povos, o que para eles estava simbolizado principalmente na circuncisão e na dieta. Ou seja, eles confiavam na graça misericordiosa de Deus demonstrada para com Israel. Os judeus achavam que Deus usaria de misericórdia apenas com eles porque eram o povo exclusivo de Deus, e os aspectos étnicos ilustrados pela circuncisão e pela dieta faziam parte da aliança estabelecida pela graça; isso é o que Sanders chamou de nomismo da aliança. Obedecer a lei (nomos, daí, nomismo) -- cumprir as obras da lei, principalmente segundo simbolizado em aspectos mais diretos e claros como a circuncisão e a dieta estabelecida pela Torá -- fazia parte da aliança, estava subentendido na aliança, mas não significava conquistar a aliança através do cumprimento da lei.

Convencidos pelos argumentos de Sanders sobre o que os judeus do tempo de Paulo criam, outros estudiosos fizeram a seguinte pergunta: se Paulo não estava combatendo um judaísmo sinergista, então qual era o problema para o apóstolo? No que se segue, tentarei resumir a resposta desses estudiosos para essa pergunta. Note, por favor, que tento resumir milhares de páginas de exegese bíblica e pesquisa histórica. Portanto, não imagine que todas as dúvidas que poderão surgir sobre o assunto serão respondidas em um texto tão modesto quanto este.

O cristianismo surgiu entre judeus, e é claro que não demoraria muito para que as questões teológicas centrais de etnicidade e aliança entrassem em jogo na nova seita em florescimento. Paulo estava combatendo cristãos que eram judeus e que, como judeus, criam que a aliança de Deus era exclusiva com o povo de Israel. Portanto, segundo esses judeus, para ser um cristão, o gentio deveria se tornar prosélito. Quando não-judeus começaram a participar de uma seita judaica (cristianismo); quando Paulo disse que os gentios também faziam parte do povo da aliança, os judeus-cristãos logicamente acharam que esses gentios deveriam ser transformados em judeus, isto é, deveriam ser circuncidados e seguir a dieta judaica, pois eram justamente esses aspectos mais visíveis do cumprimento da lei que os marcavam como povo separado, diferente dos outros, como povo da aliança. Isso se dava não porque a circuncisão ou a dieta eram o que trariam objetivamente a salvação, mas sim porque, na cabeça deles, a equação era simples: povo da aliança = judeus = circuncisão e dieta; ser circuncidado era sinônimo de ser judeu. Ou seja, os judeus-cristãos achavam que os gentios precisavam ser circuncidados para serem salvos, mas isso porque todo participante da aliança era circuncidado. Não significava sinergismo nos moldes combatidos por Lutero, era simplesmente uma questão de identificação étnica do povo da aliança; não significava ser circuncidado para merecer a salvação, mas ser circuncidado na qualidade de justo/salvo/participante da aliança.

Paulo, por sua vez, queria que o gentio participasse do povo da aliança como gentio, na qualidade de gentio, não como um ex-gentio que virou prosélito judeu. Para ele, não eram os aspectos étnicos ilustrados pela circuncisão e pela dieta que contariam para dizer quem é povo de Deus, mas somente a fé em Jesus; se um gentio acreditasse na mensagem de Jesus, isso seria o bastante para que ele fosse considerado como participante da aliança. Para Paulo, o gentio também era circuncidado, mas com uma circuncisão não-física; a circuncisão do coração havia superado a da carne, a circuncisão física. A briga de Paulo com esses judeus não era sobre monergismo vs. sinergismo; era aspectos étnicos ilustrados pela circuncisão e dieta como marca da justificação final vs. crença no messias somente como marca da justificação final. A pergunta que Paulo está respondendo não é "como posso ser salvo, pelo mérito ou pela graça?" mas, sim, "qual é a marca visível do povo de Deus que será contada como justificação?" É claro que isso tem a ver com salvação, mas não se trata de graça vs. obras, mas de etnicidade vs. fé. É por isso que, quando fala do sentimento de superioridade judaica, o contraponto de Paulo é: será que Deus é apenas Deus dos judeus, ou também é Deus dos gentios? A resposta é óbvia para Paulo: ele é Deus dos gentios. Portanto, eles não precisam virar judeus, pois a marca do povo de Deus não é a etnicidade judaica ilustrada pela circuncisão/dieta/calendário, mas a fé, pois até mesmo Abraão (o arquétipo judeu perfeito) não foi justificado por Deus por causa da circuncisão, sua marca étnica, mas pela fé.

Toda a disputa sobre salvação/justificação nas cartas de Paulo não possui o mesmo sentido que possuía nas disputas entre Lutero e a teologia católica de sua época; Paulo não estava debatendo com pessoas que acreditavam em um semi-pelagianismo ou algo do tipo. Mais uma vez, a questão não era sinergismo vs. monergismo, mas, sim, quem é o povo da aliança e como identificar esse povo. É justamente no identificar que Paulo discorda dos seus oponentes: para eles, todos precisariam se identificar etnicamente como judeus, e isso significava, principalmente, seguir a dieta e ser circuncidado; para Paulo, com o novo Adão e a nova aliança, a etnicidade representada por esses sinais não era mais importante; o que importava agora era a fé, e isso serviria de sinal presente da justificação do povo da aliança. Ou seja, segundo Paulo, o povo da aliança não eram os judeus étnicos, mas todos os que tinham fé no messias, tanto judeus quanto gentios, sem distinção étnica.

Em suma, o que a nova perspectiva diz é: (1) quando Paulo estava falando de obras da lei vs. justificação pela fé somente ele não estava tratando dos mesmos problemas que Lutero tratou, e (2) os judeus que insistiam nas obras da lei não estavam defendendo uma salvação por méritos; eles estavam querendo que os cristãos-gentios se tornassem cristãos-judeus. A nova perspectiva não nega a ideia de que o homem não pode fazer nada para merecer a sua salvação; ela apenas diz que os cristãos-judeus oponentes de Paulo já sabiam disso.

O Evangelho Segundo João é literal? - James D. G. Dunn

A conclusão óbvia a se tirar em relação a João é que, diferentemente dos autores dos Sinópticos, ele não estava tentando dar um relato mais ou menos direto do ministério de Jesus. Em vez disso, ele procurou destacar o significado do ministério de Jesus e de sua morte e ressurreição. O que é importante, quando comparamos os assim chamados "evangelhos" que surgiram no segundo e terceiro séculos, é que João manteve o formato Evangelho que Marcos estabeleceu: começando com João Batista e chegando ao clímax na crucificação e ressurreição de Jesus. Mas o seu Evangelho é, na verdade, uma reflexão sobre o ministério de Jesus e sobre o próprio Jesus baseada na tradição sobre Jesus operando milagres, e, de fato, uma reflexão que elabora (desenvolve pensamento em cima de) coisas que Jesus foi relembrado como havendo dito para, daí, retirar o significado dos sinais e da revelação de Deus que Jesus trouxe e incorporou. As ênfases que o Evangelho de João expressa trazem à tona os pontos que ele queria destacar.

James D. G. Dunn, Jesus According to The New Testament, Edição Kindle, p. 907-17.

Impressões Sobre a Terra Plana

Artigo publicado originalmente por Coalizão Conservadora.

Em 2016, eu estava assistindo a um live streaming da Estação Espacial quando resolvi ler alguns dos comentários. Quase imediatamente, notei que muitos participantes do chat enviavam a mesma mensagem: the Earth is flat. Esse foi o meu primeiro contato com pessoas que, ainda hoje, acreditam que o nosso planeta tem uma forma plana. De lá para cá, percebi que existem dois tipos de pessoas que afirmam isso (obviamente, a divisão desses dois grupos não é tão clara, e muitas dessas pessoas são as duas coisas ao mesmo tempo): aqueles que são simplesmente conspirólogos e duvidam de qualquer coisa (uma vertente tipicamente norte-americana entrelaçada na cultura dos EUA que, infelizmente, está sendo importada para o Brasil) e muitos cristãos que perceberam que a Bíblia (o Livro de Gênesis em particular) descreve a criação de uma Terra plana.

Sim, para quem ainda não notou, o relato de Gênesis 1 não está mostrando a criação de um planeta em formato de globo dentro de um universo formado por outros planetas, estrelas e galáxias em movimento, mas sim o surgimento de terra seca em meio a um caos aquático que foi separado em dois por uma espécie de cúpula sólida. Essa era a cosmologia do(s) autor(es) de Gênesis e foi a linguagem usada por ele(s) para explicar a sua teologia sobre o Deus que criou todas as coisas. O escritor de Gênesis não tinha um telescópio e não era adepto da cosmologia copernicana, a qual só surgiria quase 3 mil anos depois. Para aqueles que ainda duvidam disso, por favor leiam os livros de John Walton sobre a cosmologia do Antigo Oriente Próximo e a bibliografia indicada pelo autor.

Os terraplanistas, não querendo negar a literalidade do texto, pois acham que isso desacreditaria a Bíblia como revelação de Deus, afirmam categoricamente que a ciência está errada e que a Terra tem o formato descrito em Gênesis. Para explicar a sua hipótese, eles usam todas as teorias conspiratórias disponíveis, que vão desde "a NASA controla o mundo", até " todo piloto de avião sabe que a Terra é plana." Por outro lado, aqueles cristãos que não querem dar a entender que a Bíblia vai contra a ciência e a leem como se ela tivesse sido escrita na semana passada por professores de Oxford e Cambridge negam o contexto histórico em que Genesis foi escrito e não admitem que a Bíblia poderia afirmar algo que a cosmologia moderna já demonstrou como errado (vejam, por exemplo, o vídeo de Yago Martins sobre o assunto).

O ponto em questão é a natureza da Bíblia: que tipo de livro ela é? (1) um livro de ciência que descreve a realidade usando a mesma metodologia de uma monografia acadêmica moderna, ou (2) um livro que foi escrito há muito tempo e que usa a linguagem descritiva disponível aos autores da sua época? Responder a essa questão com a primeira opção é arrancar a Bíblia de seu contexto histórico e, de maneira forçada, espremê-la dentro de uma realidade que não é a dela. O resultado disso não poderia ser outro: a total má interpretação da Escritura, seja por aqueles que, querendo fazer dela uma tese de doutorado em física quântica, negam o real sentido do texto, ou por aqueles que, mesmo entendendo o que o texto realmente está dizendo, não querem admitir que a linguagem usada pelo autor não explica cientificamente como o universo surgiu.

Todo o Resto é Heresia

A Inglaterra que deu à luz os puritanos passava por embates políticos sérios. Os puritanos queriam reformar a igreja do seu país, mas isso, naquele tempo, também significava reformar a ordem social. Uma característica comum do movimento puritano do século XVII foi a ideia de traçar uma linha divisória entre os cristãos nominais e os cristãos de verdade. Para os puritanos, essa pressuposição de separação entre santos e incrédulos mesmo dentro do espectro mais específico do cristianismo protestante legitimava o movimento na busca para implantar a teologia reformada na sociedade inglesa. Eles fizeram isso primeiramente pelo exemplo pessoal e, depois, através da luta política, o que, no final, gerou revolta social e acabou derrubando o governo puritano.

É inegável que existiram pontos positivos no movimento -- a busca por uma exegese mais precisa da Bíblia foi um deles --, e também temos algo a aprender com a introspecção da mentalidade puritana, tão bem exemplificada na obra e na vida de Baxter e Sibbes -- a teologia puritana é linda em muitos aspectos. Contudo, precisamos avaliar um movimento não apenas pelo que ele afirmou, mas também pelo que realizou e pelos resultados gerados por suas convicções. Existiram grandes problemas com os puritanos, e um deles é quase sempre negligenciado pelos admiradores desses homens: o controle social acarretado por essa visão sectária.

Quando os puritanos conquistaram o poder político depois de matar o rei Charles I, criminalizaram quem não pensava como eles. Não apenas obrigaram as pessoas a ver a igreja como eles viam, mas também impuseram regras de conduta a todos os cidadãos. Na Inglaterra puritana, o parlamento criou uma espécie de polícia civil que era encarregada de cuidar da vida privada das pessoas e punir quem se envolvia em atividades que eram consideradas pecaminosas pelos puritanos, como, por exemplo, praticar esportes no domingo ou apostar nos jogos de cartas. Fazendo isso, achavam que estavam cumprindo a vontade de Deus para a sociedade, o que pode ser exemplificado na crença de serem os responsáveis por trazer o reino milenar à Terra: eles acreditavam que a revolução puritana que ocorrera na Inglaterra com a decapitação do rei seria algo que traria o reino de mil anos do Apocalipse; muitos deles viam a Nova Inglaterra (EUA) como um tipo de Nova Jerusalém.

Ditar quem pode fazer o que na esfera privada é uma atitude temerária, e não está longe de um governo totalitário. No momento em que pessoas pensam que a sua versão de cristianismo é a única possível e, julgando-se autorizados pelo mandamento divino, buscam implementar o ideal do seu grupo na vida privada de terceiros; ou quando, em outras palavras, surge "a vontade férrea de impor seu próprio critério grupal de justiça acima de toda consideração pelos direitos dos outros"*, então "o universo real foi deixado para trás em troca de um 'contraverso'—um reino gnostizado de 'conspirologia'; e em troca daquilo que Eric Voegelin chamou de 'escatologia imanentizada': o momento quando grupos de homens possuídos de uma ideologia gnóstica tentam refazer o mundo para que ele se conforme às suas fantasias."**

Não deveria nos causar espanto, pois, o fato de que entre aqueles que buscam inspiração na história dos puritanos estão muitos que se julgam representantes da vontade de Deus na Terra e se veem no direito de controlar a vida particular dos seus concidadãos pois acreditam que a sociedade ideal deve ser constituída de cristãos que pensam exatamente como eles porque a sua teologia é sinônimo de cristianismo e todo o resto é heresia -- e talvez também estejam dispostos a arrogar ao Estado o poder de punir aquilo que consideram pecado.

* Olavo de Carvalho, Apoteose da Vigarice.
** James D. Heiser, “The American Empire Should Be Destroyed”: Aleksandr Dugin and the Perils of Immanentized Eschatology.

Os estudiosos do Novo Testamento enfraqueceram o valor histórico dos Evangelhos? – James D. G. Dunn

Sim e Não.

Sim! Mas só para a pessoa que se aproxima dos Evangelhos com expectativas que eles não foram planejados para cumprir. Quem quer que procure relatos cronológicos, concisão detalhada em cada episódio registrado, precisão pedante na reprodução do ensino de Jesus, palavra por palavra, como saíram da sua boca, e coisas semelhantes, ficará desapontado. Mas esse desapontamento não se dá por causa de algo que os acadêmicos disseram ou fizeram, mas sim porque os próprios evangelistas não estavam preocupados com tais assuntos. A falta aqui, se ela existir, não está nos estudiosos ou em suas descobertas, mas nas falsas expectativas com as quais tantos se aproximam dos Evangelhos. A falha, se houver falha, é não abordar os Evangelhos como eles são, em seus próprios termos, a falha em reconhecer suas próprias ênfases, prioridades e preocupações.

Não! Porque todas as tradições [registradas nos Evangelhos] remontam a Jesus e ao seu ministério. Todas estão firmemente enraizadas nas lembranças mais antigas de sua missão. Ao transmitir as tradições das palavras e atos de Jesus, os evangelistas estavam preocupados em apresentar a tradição de maneiras que falavam com mais força para seus leitores. Assim, enquanto são sempre as primeiras memórias de Jesus que elas recontam, eles o fazem em palavras muitas vezes moldadas pelas circunstâncias e necessidades pelas quais foram recontadas.

Em suma, longe de acusar os estudiosos do Novo Testamento de minar nossa fé comum, deveríamos ser mais gratos a eles, pois, ao chamar nossa atenção para as características reais dos próprios Evangelhos, eles nos ajudaram a compreender melhor os propósitos e prioridades dos escritores dos Evangelhos e, assim, nos ajudaram a ouvir sua mensagem mais claramente.

[...]

Fica claro que os primeiros cristãos estavam preocupados em lembrar de Jesus e passar essas memórias para novos convertidos e igrejas. Mas é igualmente claro que eles estavam mais preocupados com a substância e o significado daquilo que Jesus havia dito e feito do que com um nível meticuloso de precisão verbal ou com um nível pedante de detalhes históricos. É importante reconhecer a força de ambos os pontos. Subestimar o primeiro ponto é cortar o cristianismo de sua fundação histórica, da fonte de onde ele surgiu. Mas colocar erroneamente a ênfase no segundo ponto é correr igualmente o risco de distorcer as preocupações dos primeiros cristãos. A tradição sinótica como história - sim, de fato! Mas os Evangelhos também são a tradição viva das primeiras igrejas - isso também.

Podemos, portanto, fazer a afirmação forte e confiante de que os Evangelhos Sinóticos, em particular, são uma fonte de informação histórica sobre Jesus; os evangelistas estavam preocupados com a historicidade do que eles se lembravam; em termos de ônus da prova, podemos partir do pressuposto de que a tradição sinótica é uma boa testemunha do Jesus histórico, a menos que se prove o contrário. Mas devemos ter cuidado para não exagerar nossa defesa. Afirmar que os Evangelistas tinham o mesmo nível de preocupação histórica em todas as frases e sentenças que eles usaram é contrário às evidências e quase certamente interpreta mal suas intenções. Igualmente grave, tal afirmação mina a defesa da historicidade dos Evangelhos, pois faz com que essa defesa dependa de uma série de harmonizações implausíveis. Reconhecer apropriadamente a preocupação dos evangelistas pela historicidade em seus próprios termos significa reconhecer, também, suas outras preocupações e, acima de tudo, o caráter daquele relembrar mais antigo como uma palavra viva.

Fonte: James D. G. Dunn, The Oral Gospel Tradition, pp. 2-4.

A Tradição Oral do Evangelho - James D. G. Dunn - Parte 3

Desde o tempo de Bultmann, prestou-se muito mais atenção no caráter da tradição oral e de sua transmissão. Menciono o que considero como o mais esclarecedor para nós: em primeiro lugar, a investigação sobre o antigo período oral, pré-literário, na cultura grega e o reconhecimento de que Homero foi recitado oralmente por um longo período antes de ser registrado por escrito e que o texto escrito indica o caráter das recitações orais; em segundo lugar, a investigação de Birger Gerhardsson sobre os procedimentos orais visando preservar e transmitir a tradição rabínica no contexto mais imediato possível da antiga tradição sobre Jesus; em terceiro lugar, uma pesquisa muito proveitosa e esclarecedora sobre as comunidades orais na África; e, em quarto lugar, os relatos impressionistas e anedóticos de Kenneth Bailey de seus trinta anos de experiência com comunidades orais em povoados do Egito e do Líbano. Mesmo que os dois últimos pareçam distantes da Palestina do século I, deveria ser observado como provável que essa vida de povoado, tanto na África quanto no Oriente Médio, foi em grande medida conservadora e imutável nos moldes em que as comunidades operaram como sociedades orais.

O traço mais notável que emerge, e emerge consistentemente, desses diferentes exemplos e a combinação característica de rigidez e flexibilidade, de estabilidade e diversidade, do mesmo e, contudo, diferente. Na tradição oral, há caracteristicamente um conto a ser contado, mas contado mediante o uso de palavras diferentes para ressaltar aspectos diferentes em diferentes modos de contar. Na tradição oral há caracteristicamente um ensinamento a ser guardado, mas ele é formulado de várias maneiras, dependendo das ênfases que os diferentes mestres desejam expor. Tradição oral é memória oral; sua função primordial é preservar e relembrar o que de importante provém do passado. A tradição, mais ou menos por definição, corporifica a preocupação com a continuidade em relação ao passado, um passado que serve de base, mas que também é avivado de tal forma que possa iluminar presente e futuro. Nas palavras de Eric Havelock: “Variabilidade e estabilidade, conservadorismo e criatividade, evanescência e imprevisibilidade, tudo isso marca o padrão da transmissão oral” – o “princípio oral da ‘variação dentro do mesmo’”. Ou como Alan Dundes formula o mesmo ponto: “‘existência múltipla’ e ‘variação’ [são] as características mais destacadas do folclore”.

O que me deixou animado quando tomei ciência desse traço característico da transmissão oral foi que ele falou diretamente para o caráter da tradição sinótica. Porque o caráter da tradição sinótica, o caráter que tinha me intrigado desde o início, é muito bem captado na expressão “o mesmo e, contudo, diferente” – o mesmo relato é contado, mas a introdução e a conclusão são diferentes, o fraseado é diferente; o mesmo ensinamento, mas dito com palavras diferentes e agrupado de maneira diferente. Foi a esse material sinótico, ilustrado anteriormente, que se poderia agora dar sentido nos termos da tradição oral. Aquele material era tradição oral, sua diversidade cristalizada nas versões divergentes dos evangelhos sinóticos. O modelo da interdependência literária pôde explicar bem as passagens dos sinóticos em que havia estreita correspondência verbal. Porém, o modelo literário fez pouco sentido em relação a passagens em que há uma correspondência verbal de menos de 40%, às vezes muito menos, ao passo que o modelo da tradição oral pareceu servir com precisão. A conclusão óbvia a ser tirada é que seções extensas da tradição sinótica constituem a tradição oral variável registrada por escrito.

James D.G. Dunn, Jesus, Paulo e os evangelhos, tradução de Nélio Schneider. – Petrópolis, RJ, Vozes, 2017. Edição Kindle. Posições do Kindle: 1022-1058.

A Tradição Oral do Evangelho - Parte 2: Jesus Recordado - James D. G. Dunn

Na fase mais recente da minha pesquisa, retornei ao meu projeto “Primórdios do cristianismo” ou, agora em termos mais precisos, ao meu projeto Christianity in the Making [Cristianismo em construção]. O primeiro volume foi publicado no ano da minha (prematura) aposentadoria da Universidade de Durham – Jesus Remembered [Jesus recordado] (EERDMANS, 2003). No decurso da preparação para ele, fui ficando cada vez mais intrigado pelo reconhecimento de que a tradição inicial sobre Jesus deve ter circulado em formas orais por um período de vinte a quarenta anos. Em contraste com isso, a maioria das investigações sobre a história da tradição do material que perfaz os evangelhos cristãos enfocara quase exclusivamente a sua interdependência literária, alimentando a inferência de que o desenvolvimento de Jesus até os evangelhos escritos não só podia como também deveria ser entendido em termos literários de copiar e redigir fontes escritas. Ora, é verdade que os três primeiros evangelhos (sinóticos) apresentam uma parcela significativa do material comum em termos estreitamente paralelos ou quase idênticos. E a conclusão lógica é que a melhor explicação para esse grau de similaridade é a interdependência literária. Porém, mais da metade do material compartilhado pelos evangelhos sinóticos é bem diferente e não é bem explicado em termos de interdependência literária. Em Jesus Remembered [Jesus recordado] e no texto mais breve New Perspective on Jesus [Nova perspectiva sobre Jesus] (BAKER, 2005), tento mostrar que o processo de tradição oral faz mais sentido para explicar esse material mencionado por último. Uma das consequências disso é que as diferenças entre os evangelhos não devem ser vistas como “erros” ou “contradições”, mas simplesmente como as diferentes formas assumidas pelas formas orais da mesma tradição. E que o caráter vivo da tradição sobre Jesus deveria advertir-nos para não ficar demasiadamente presos e limitados por formulações particulares.


James D.G. Dunn, Jesus, Paulo e os evangelhos, tradução de Nélio Schneider. – Petrópolis, RJ, Vozes, 2017. Edição Kindle. Posições do Kindle: 208-222.

O Que é a Nova Perspectiva Sobre Paulo? James D. G. Dunn

O enfoque principal do meu trabalho sobre a linha de Paulo se tornou conhecido como “a nova perspectiva sobre Paulo”, um tópico surpreendentemente controverso para muitos dos que foram escolados na herança teológica da Reforma protestante na Europa. Para mim, a coisa começou a tomar corpo na preleção com o mesmo título que proferi em Manchester pouco depois da minha mudança para Durham. O estímulo para isso veio da demonstração feita por E.P. Sanders de que o judaísmo do Segundo Templo não foi de modo nenhum tão legalista como foi retratado pelo mundo acadêmico cristão e que a melhor caracterização do “padrão de religião” do judaísmo é como “nomismo pactual” (Paul and Palestinian Judaism [Paulo e o judaísmo palestino] [SCM, 1977]). Isso solapou a antítese demasiadamente pronunciada do luteranismo entre lei e evangelho e a suposição de que, quando colocou fé e “obras da lei” em antítese, Paulo estivesse pensando nas boas obras pelas quais se obtém a aceitação de Deus. O problema para mim, no entanto, foi que Sanders não conseguiu mostrar como Paulo lidou com o dito “nomismo pactual” e o que ele quis dizer com “obras da lei”. Tentei completar a nova perspectiva de Sanders sobre o judaísmo, mostrando que Paulo estava de fato se dirigindo ao tipo de judaísmo que Sanders retratou. As pistas que segui foram a insistência do próprio Paulo em dizer que era apóstolo dos não judeus/pagãos, e a evidência de que a expressão mais clara do seu ensinamento sobre “justificação pela fé” foi atingida quando ele defendeu sua convicção de que o evangelho a respeito do Messias Jesus também era destinado aos não judeus, a ser recebido pela fé. A inferência óbvia, a meu ver, foi que essa insistência na justificação pela fé voltou-se contra a alternativa de que a participação na herança de Abraão exigia que os não judeus se juntassem a Israel, se tornassem prosélitos. Nesse ponto, a antítese paulina entre “fé” e “obras da lei” remonta, em primeiro lugar, à recusa de Paulo de exigir que os crentes pagãos tomassem sobre si o jugo da Torá, tudo aquilo que a Torá afirmou. Como deixa claro o primeiro enunciado de Paulo sobre essa questão, exigir “obras da lei” dos não judeus (em adição à fé) equivalia, na visão de Paulo, a “obrigar os pagãos a adotar os costumes judaicos” (Gálatas 2,14-16).


Fonte: James D.G. Dunn, Jesus, Paulo e os evangelhos, tradução de Nélio Schneider. – Petrópolis, RJ, Vozes, 2017. Edição Kindle. Posições do Kindle: 184-198.

A Nova Perspectiva Sobre Paulo: Um Resumo

Nas últimas três décadas, um avanço revolucionário na erudição do Novo Testamento tem abalado o mundo acadêmico cristão. Os estudiosos na vanguarda dessa revolução - E. P. Sanders, James D. G. Dunn, N. T. Wright e outros - foram os pioneiros de uma nova abordagem das cartas do apóstolo aos gentios que viveu no primeiro século, Paulo de Tarso.

Esses protestantes estão abordando o judaísmo do primeiro século em seus próprios termos, não no contexto dos debates entre protestantes e católicos do século XVI. O resultado: uma nova perspectiva histórica sobre o significado da polêmica de Paulo contra os judaizantes, o que ocupa muito espaço na sua correspondência registrada.

O que é essa nova perspectiva? Em seu núcleo está o reconhecimento de que o judaísmo não é uma religião de justiça própria através da qual a humanidade procura merecer a salvação diante de Deus. O argumento de Paulo com os judaizantes não era sobre a graça cristã versus o legalismo judaico. Seu argumento era mais sobre o status dos gentios na igreja. A doutrina da justificação de Paulo, portanto, tinha muito mais a ver com questões sobre judeus e gentios do que com questões sobre o status do indivíduo diante de Deus.

Esta nova perspectiva sobre Paulo promete nos ajudar a:

1. Compreender melhor Paulo e a igreja primitiva;
2. Reconciliar o conhecimento bíblico contemporâneo com a teologia;
3. Construir um terreno comum entre católicos e protestantes;
4. Melhorar o diálogo entre cristãos e judeus; e
5. Construir um fundamento teológico para a justiça social.

Fonte: The Paul Page.

Para entender melhor o assunto, recomendamos a leitura dos seguintes artigos:

• A Nova Perspectiva Sobre Paulo - Por James D. G. Dunn;
• A Forma da Justificação - Por N. T. Wright (em espanhol).

Você também pode assistir a estes vídeos:

• A Nova Perspectiva Sobre Paulo - Por Tiago Santana (18 min.);
• N. T. Wright e James Dunn Falam Sobre "A Nova Perspectiva Sobre Paulo" (11 min.);
• A Nova Perspectiva Em Paulo - Por Franklin Ferreira (78 min.).

James D. G. Dunn: A Tradição Oral do Evangelho

Existe uma pergunta que me incomoda há algum tempo: Se os autores do Novo Testamento enxergavam os escritos do próprio Novo Testamento como os enxergamos hoje (palavra escrita de Deus intocável e imutável), por que Lucas e Mateus pegaram o Evangelho de Marcos e editaram, mudando palavras e acrescentando ou retirando trechos? Será que isso não é um indício de que a forma como lidamos com o texto escrito, cuidando de palavra por palavra, fazendo estudos filológicos quase intermináveis, não era algo tão importante para os primeiros cristãos? Isso não nos mostra que as palavras não eram tão importantes quando o significado da mensagem? Para compreender melhor essa questão, precisamos entender como os primeiros cristãos transmitiram a mensagem de Jesus de forma não escrita e ver como essa atitude de transmissão se refletiu no texto que veio a ser escrito posteriormente. A atitude dos primeiros cristãos em relação ao texto pode mudar a nossa atitude se percebermos que estamos focando em coisas que eles não focaram, como, por exemplo, mais nas palavras do que na mensagem em si. Um dos estudiosos do Novo Testamento que mais me ajudaram a entender um pouco melhor essa questão foi James D. G. Dunn. Abaixo, apresento a tradução, transcrição e adaptação de uma entrevista que Dunn concedeu a Eerdmans Publishing.

A Tradição Oral do Evangelho

Noventa por cento da análise da tradição dos evangelhos tem assumido material escrito, que é algo editado. A meu ver, não tem havido uma avaliação adequada dos trinta ou quarenta anos anteriores à escrita dos evangelhos, onde tudo era predominantemente tradição oral. Quando você levanta esse ponto para as pessoas, algumas dizem que não podemos voltar nesse período, pois só conseguimos entender o processo como edição de alguma fonte escrita. Eu me recuso a aceitar isso, porque esses primeiros trinta anos são realmente importantes.

Algo importante para mim é que podemos assumir que Jesus causou um impacto. Em outras palavras, por trás de toda essa tradição sobre Jesus, não está simplesmente um carinha que não casou nenhum impacto, onde tudo que foi dito sobre ele surgiu depois e foi colocado na sua conta. Ele claramente causou um impacto, e eu estou satisfeito em assumir isso. Sou bastante cuidadoso com os fatos que assumo, pois quero que eles estejam muito bem estabelecidos.

Quando olhamos para os evangelhos sinóticos (os primeiros a serem escritos), temos uma imagem bem clara do resultado desse impacto nos trinta anos antes da tradição escrita. A característica impressionante dos evangelhos sinóticos é que eles são muito do mesmo, mas diferentes. Com isso, podemos ter uma imagem bem clara do impacto que Jesus causou e como isso foi recebido. Nesse espaço de trinta anos antes de surgirem os materiais escritos, temos uma grande quantidade de material (histórias sobre cura, parábolas etc.) que os escritores dos evangelhos puderam usar, mas eles contaram essas histórias de maneiras diferentes. Não é a mesma história. O importante era o significado que estava tentando ser transmitido, não as palavras.

Portanto, toda essa questão que existe, principalmente com os cristãos conservadores, sobre a importância das palavras escritas nos evangelhos está mal direcionada, porque o sentido, o impacto que está sendo feito por meio dessas histórias, é o importante. Podemos dizer que a tradição oral dos evangelhos é confiável em um sentido, mas não em outro? Sim, mas depende de que sentido estamos falando. A tradição oral é confiável, mas não no sentido de palavra por palavra, como se a única forma que os escritores poderiam transmitir a história de maneira confiável fosse repetir as palavras exatamente como foram ditas.

Quando eu estava no começo de minha carreira, uma das coisas que surgiram sobre os evangelhos foi a questão da história da cura do servo do centurião. Quando olhamos para essa história, as duas versões não podem estar corretas ao mesmo tempo, porque, em uma versão, o centurião vai pessoalmente falar com Jesus, mas, na outra, ele se recusa a ir pessoalmente porque é humilde demais para fazê-lo, e pede para que seus amigos chamem Jesus. Bem, essas duas versões não podem ter acontecido ao mesmo tempo, porque são diferentes. O que deduzimos disso? Deduzimos que essas versões não são confiáveis? Não! Deduzimos que não era importante escrever exatamente palavra por palavra. Quando olhamos para o material dos evangelhos sinóticos, vemos que as versões se assemelham mais em palavra por palavra na parte do diálogo entre Jesus e o centurião. O antes e o depois do diálogo são bem diferentes nas duas versões. Existe uma parte central da história onde a questão de palavra por palavra era importante porque é esse diálogo que mostra o sentido da história, mas a forma como a história foi construída para chegar a esse diálogo e como podemos retirar ensinamentos dessa história foram diferentes nas duas versões.

Isso se tornou um modelo, para mim, de como compreender o período oral, antes de tudo ter sido escrito. Eu diria que devemos considerar o período oral de forma muito mais séria do que muitos estudiosos têm feito. Parte disso se dá pelo fato histórico de que não existiam muitas pessoas que sabiam ler nos dias de Jesus. Apenas dez por cento da população era letrada. Isso seria muitos dos fariseus, os escribas e provavelmente mais ninguém. Portanto, aquelas pessoas não podiam fazer como nós, que dependemos dos livros, que vamos a uma biblioteca para retirar dúvidas. Então, todo o período da tradição oral precisa ser pensado de maneira diferente. Eu acho que a ênfase das histórias se tornou uma questão nesse período, e podemos ver isso nos evangelhos. É por isso que é bom ter os três evangelhos sinóticos para podermos comparar, onde as histórias são as mesmas, mas diferentes. Frequentemente, as histórias estão fazendo o mesmo ponto, ou um ponto similar de maneira um pouco diferente. É assim que funcionava. Podemos, então, entrar nesses trinta anos de espaço entre Jesus e a tradição escrita e ter uma imagem bem clara sobre o impacto que Jesus causou, mas é uma imagem flexível de como esse impacto chegou nos diferentes grupos de cristãos que produziram a tradição escrita.

Uma das coisas que me impressiona é como as pessoas não conseguem sair do período de tradição escrita e voltar para o período da tradição oral. Se ficarmos no período escrito, então nos limitamos a entender o que aconteceu do ano 50 d.C. para frente, vinte ou trinta anos depois de Jesus, e não entenderemos o período anterior corretamente. Se conseguirmos entender essa sociedade oral, compreenderemos melhor as coisas. Uma característica que surge claramente no período oral é que o importante é o cerne da história, o coração da história, a essência, o ponto que está sendo feito pelo autor. O que vem antes e depois pode ser apresentado de forma diferente, porque é o ponto central da história que precisa ser transmitido. O resto pode ser diferente. Para mim, portanto, não importa se as duas versões da história da cura do servo do centurião são contraditórias, porque esse não é o ponto da história, e se você fizer disso o ponto da história, então não terá entendido o que a história quer dizer. Precisamos distinguir entre a essência, a substância da história, e a sua forma. Precisamos reconhecer que a essência é a mesma, mas pode ser formulada, transmitida, de maneira diferente. Com isso, começamos a compreender o que realmente importava para esses primeiros discípulos. Isso nos previne de ter prioridades erradas, de depender demais da palavra escrita como o mais importante no sentido de precisar estar totalmente correta palavra por palavra, do que da substância da história que está sendo contada.