Quando não havia diferença entre judaísmo e cristianismo (James D. G. Dunn)

Nota: trecho retirado do livro Christianity in the Making, Volume 3: Neither Jew Nor Greek, de James D. G. Dunn, pp. 598-600.

Devemos evitar o pensamento de 'judaísmo' e 'cristianismo' nos primeiros dois séculos da era comum como sendo entidades já definidas e claramente distinguidas uma da outra. (...)

É muito problemático usar o termo "cristianismo" para o que estava acontecendo no primeiro século, pois a palavra não aparece até o início do segundo século, quando foi cunhada pela primeira vez, até onde podemos dizer, por Inácio de Antioquia. Falando linguisticamente, 'cristianismo' ainda não existia no primeiro século! — embora, é claro, o termo fosse um desenvolvimento natural do fato de que os crentes em Jesus o Cristo já estavam sendo chamados de 'cristãos' havia algum tempo (Atos 11:26). No Livro dos Atos dos Apóstolos, o movimento dos seguidores de Jesus é referido como uma "seita" (Atos 24:14; 28:22), "a seita dos nazarenos" (24:5). Significativamente, este é o termo que Atos também usa, assim como o historiador judeu Josefo, para as "seitas" dos saduceus, fariseus e essênios (Atos 5:17; 15:5; 26:5). Em outras palavras, Atos considerava o movimento inicial inspirado por Jesus como uma das seitas ou facções que constituíam e eram parte do judaísmo tardio do segundo templo.

As várias faces de Jesus

Nota: trecho retirado do artigo "A busca pelas palavras e atos de Jesus: o Jesus Seminar", de Luigi Schiavo.

A pesquisa sobre o Jesus Histórico, a partir de Reimarus, no séc. XVIII, se desenvolveu, até os nossos dias, em três ondas, preocupadas em reconstruir os fatos históricos e a pessoa humana de Jesus, que ficavam como que escondidos atrás das afirmações dogmáticas e de fé das Igrejas. Tal busca é fruto de uma mentalidade racionalística, que acreditava, em nome da razão, poder reconstruir a verdade histórica relacionada a Jesus. Ela foi marcada por vários momentos e etapas, como a descoberta da estratificação e fragmentação dos textos bíblicos, sua consequente classificação, a inserção de Jesus no contexto histórico-sociocultural do judaísmo do I séc., e a referência a outras fontes canônicas, apócrifas e pseudepigráficas que lançavam novas luzes sobre a complexidade da religião e da sociedade judaica do tempo de Jesus.

Sendo os olhos e os enfoques do pesquisador bem diferentes dos olhos dos crentes e das Igrejas, são possíveis várias abordagem a Jesus, resumíveis a quatro:

O Jesus real: é o homem Jesus de Nazaré, o Jesus da história, que viveu na Galiléia na primeira metade do I séc. Pelo que podemos reconstruir, era filho de José o carpinteiro e de Maria, e tinha provavelmente outros irmãos chamados Tiago, José, Simão e Judas (Mt 13,55). Deve ter sido discípulo de João Batista e, depois da morte dele, atuou três anos como rabi, sendo condenado e crucificado, talvez na Páscoa do ano 30. Se de um lado conhecemos bem os dados relativos ao final de sua vida, sua infância e juventude são envolvidas no mistério, e as narrativas de que dispomos não passam de relatos míticos. Não temos fontes diretas sobre o Jesus real, mas só memórias literárias, sujeitas às limitações próprias destes documentos.

O Jesus histórico: é a reconstrução da figura de Jesus a partir dos dados a nossa disposição, vindo de várias fontes: a literatura bíblica e extra-bíblica do I séc.; a arqueologia; a sociologia; a historiografia, etc. Este trabalho, servindo-se de vários métodos científicos, busca reconstruir e entender o contexto histórico, sociológico e religioso do tempo de Jesus, tentando entender e imaginar o impacto de sua pessoa e mensagem dentro deste mesmo contexto. Parte-se do pressuposto que Jesus deve ser lido dentro do contexto galiláico de sua época. Não sabemos se o Jesus histórico corresponda ao Jesus real: com certeza se aproxima bastante a ele.

O Jesus teológico: é o Jesus das afirmações dogmáticas da Igreja, sobretudo dos primeiros quatro concílios que definiram os elementos fundamentais da cristologia, diante da fragmentação e do pluralismo das definições e dos movimentos religiosos: Nicéia (325), Constantinopla (381), Éfeso (431), Calcedônia (451). É o Jesus da fé, diferente do Jesus real, mesmo que tenha elementos do Jesus histórico, e que será a base da unidade da fé das Igrejas que a ele se referem.

O Jesus da fé: é o Jesus crido, na resposta de fé do fiel que encontra o Jesus da história. É o Jesus considerado o Filho de Deus, o Senhor da história, o Salvador, o Messias, etc. Neste nível, o Jesus real, como ele era, o contexto em que vivia, o que realmente disse e fez, tem menor importância. Vale o Jesus imaginado, representado, sonhado, na maioria das vezes relacionado com os próprios desejos e necessidades. É um Jesus que já se transformou num verdadeiro símbolo, mas que tem o poder de orientar a vida e se tornar a referência ética fundamental de grupos e pessoas.

O Jesus Histórico (John Dominic Crossan)

Polêmicas em torno da verdadeira história de Jesus ganham a imprensa e os canais de TV a cabo desde 1985, quando começou, nos EUA, o Seminário Jesus, uma série de estudos i­dealizada por um ex-padre: o historiador John Dominic Crossan.

Professor emérito da Universidade DePaul, de Chicago (EUA), e autor de 24 livros sobre o Jesus histórico, Crossan é um dos maiores especialistas no mundo em estudar o Novo Testamento com olhar de historiador. Baseando-se em diversas ciências – história, teologia e arqueologia bíblica – ele trata os Evangelhos e documentos da época com o mesmo nível de importância: fontes históricas que precisam ser analisadas e contextualizadas pela ciência. 

Em uma entrevista na Universidade Federal do Rio de Janeiro, onde participou de uma versão brasileira do seminário que criou, Crossan manteve o jeito de padre ao falar de assuntos que tanto incomodam a Igreja sem prejudicar sua fé cristã. “Nosso esforço é o de separar o que, nos textos bíblicos, é fato histórico e o que é parábola religiosa”, afirma. 

O que podemos afirmar de concreto sobre a vida de Jesus? 

Primeiro, que ele existiu. Sabemos disso por meio de fontes romanas, judaicas e cristãs. Em segundo lugar, que ele foi mesmo crucificado pelo governador romano, legalmente, publicamente e oficialmente. Essa certeza de que ele existiu e foi condenado nos oferece muitas informações. Se foi crucificado, é porque era publicamente subversivo às ordens romanas e fazia parte das classes mais baixas da sociedade. Não era um pregador violento, já que Pilatos não se preocupou em persegui-lo, como fez com os companheiros de Jesus, e, sim, em crucificá-lo. Em resumo, Jesus foi uma pessoa que resistiu ao imperialismo romano de forma não violenta em nome do Deus judaico. 

E o que não podemos afirmar sobre ele? 

Se as parábolas sobre Jesus fossem tomadas literalmente, nós teríamos sérios erros. Há vários fatos acerca da genealogia, concepção, nascimento e vida de Jesus contados de forma diferente pelos evangelhos do Novo Testamento. Um exemplo: em Mateus, um anjo aparece para José falando sobre o nascimento de Jesus. Já em Lucas, o anjo aparece para Maria. Esses dois evangelhos têm aberturas parabólicas: as histórias que contam a infância de Jesus não devem ser entendidas ao pé da letra. Dizer que Herodes matou as crianças em Belém para matar Jesus, como está em Mateus, é uma parábola. É afirmar que ele é o novo Moisés e Herodes é o novo faraó do Antigo Testamento.

E o que se sabe sobre a morte de Jesus?

Foi uma ação coordenada entre a nobreza sacerdotal que estava ligada ao imperialismo romano. Foram os religiosos conservadores locais que colaboraram com o poder romano. Jesus se opôs à união entre uma religião conservadora e a violência do império. Da mesma forma, alguns fariseus e seus estudantes foram martirizados por tentar, de forma não violenta, remover a águia dourada (símbolo do imperador)que estava sobre a entrada do templo. Esse ato mostra uma aproximação entre Jesus e os fariseus, que não eram a favor do domínio romano. 

Muitos religiosos afirmam que a importância de Jesus é o seu impacto cultural, e não quem ele ­realmente foi. Qual é então a necessidade de estudar o Jesus histórico? 

O cristianismo sempre se considerou uma religião histórica. Trata-se de uma interação entre história e fé. Você estuda Jesus, historicamente falando, como estudaria qualquer outro objeto histórico. Se você é um religioso cristão, o que lhe interessa é o fato de ele se apresentar como Deus. No entanto, se você privilegia o elemento histórico da vida de Jesus, a sua análise não passa pelo campo da da fé, mas pelo da história, o seu olhar é o de Pilatos. Neste caso, vai interessar entender o porquê de ele ter sido crucificado. A escolha é sua. 

Por que há resistência, por parte dos religiosos e dos acadêmicos, de estudar o Jesus da história? 

Porque eles se recusam a aceitar o diálogo necessário entre história e fé. Existem muitos clérigos querendo fazer julgamentos históricos por meio da fé. Mas julgamentos assim são impossíveis. Para a história, o importante é o significado dos fatos. Cada religião faz reivindicações históricas. Mas cada doutrina precisa admitir que fé e religião são uma coisa, história é outra. 

Fonte: Revista Super Interessante.

Jesus e o Sábado (E. P. Sanders)

[Nota: trecho retirado do livro "Jewish Law from Jesus to the Mishnah", de E. P. Sanders, publicado por SCM Press, London, 1990, p. 23.]

O Jesus sinótico se comportou no sábado de uma maneira que se enquadrava no âmbito do debate judaico da época sobre o assunto, e que estava bem dentro da abrangência do comportamento permitido. Jesus é descrito como sendo questionado sobre algumas de suas ações e sobre permitir que seus discípulos colhessem grãos quando estavam com fome; mas ele defendeu todos os casos por meio de algum tipo de argumento legal (às vezes não muito bom), e não há indicação de que suas justificativas não foram aceitas ou que aqueles que o examinaram apresentaram acusações ao magistrado local. Outros judeus discordaram sobre questões igualmente substanciais. As histórias sinóticas mostram que qualquer possível transgressão da parte de Jesus ou de seus seguidores era menor e teria sido vista como tal até pelos grupos mais restritos.

Jesus e o Sábado (Gerd Thessein)

Nota: trecho retirado do livro "A religião dos primeiros cristãos: uma teoria do cristianismo primitivo" (p. 54), de Gerd Thessein, publicado no Brasil por Paulinas.

No que diz respeito aos conflitos sabáticos, no judaísmo de então ha­via uma vivida discussão a respeito do que era e do que não era permitido no sábado. Destarte, desde as guerras macabeias era permitido defender-se em dia de sábado — depois de, certa vez, mil judeus terem sido dizimados num sábado porque haviam renunciado à resistência (cf 1 Mc 1,29-38). Em determinadas situações excepcionais, em caso de legítima defesa, portanto, era permitido matar. Quando Jesus, em Mc 3:4, desafiadoramente, pergunta: “É permitido, no sábado, fazer o bem ou fazer o mal? Salvar a vida ou matar?”, provavelmente ele está aludindo à permissão de matar em tempo de guerra, e deduz o maior a partir do menor: se é, pois, permitido fazer o mal, quanto mais fazer o bem! Em resumo: Jesus apenas expande os casos conhecidos de salvação da vida em dia de sábado aos casos de promoção ativa da vida. Com isso ele permanece na moldura da discussão judaica a respeito do sábado.

A palavra implantada (em vós?): Tiago 1:21 e as visões divergentes no cristianismo primitivo

Em alguns textos anteriores, eu tratei sobre a diversidade de pensamento no cristianismo primitivo, ainda na época dos apóstolos e dos primeiros discípulos de Jesus. Um dos grandes exemplos dessa divergência é a disputa entre um judaísmo mais tradicional, seguido por Pedro e Tiago na comunidade judaico-cristã de Jerusalém, e um judaísmo que estava mais aberto a uma redefinição de alguns papéis da Torá (Lei) em relação à sua aplicação a gentios que aderiram à seita dos nazarenos, a comunidade messiânica judaica que tinha Jesus de Nazaré como o seu messias.

A Carta de Tiago, que provavelmente é um compilado das tradições sobre o ensino do líder da comunidade de Jerusalém feita por seus discípulos posteriormente, possui um exemplo claro dessa divergência de opiniões quanto ao papel da Torá em relação aos gentios que queriam se tornar adeptos da nova seita judaica. Contudo, esse exemplo fica mascarado nas traduções em língua portuguesa da epístola em questão, pois o(s) tradutor(es), lendo o documento sob uma ótica cristã moderna e com o pressuposto de que não haveria diferenças entre a opinião dos apóstolos sobre qualquer tema, inseriu duas palavras que não existem no texto original:

“Portanto, despojando-vos de toda impureza e acúmulo de maldade, acolhei, com mansidão, a palavra em vós implantada, a qual é poderosa para salvar a vossa alma.” Tiago 1:21 (grifo meu).

As palavras “em vós” não fazem parte do texto grego e não se encontram em nenhum manuscrito antigo, isto é, não se trata de uma variante textual que foi seguida pelo tradutor. As palavras simplesmente não existem. O acréscimo ficou por conta dos tradutores, que achavam que “palavra implantada” só poderia significar “evangelho” ou “mensagem recebida pelos cristãos”.

Veja, por exemplo, como a versão inglesa New Revised Standard Version traduz o versículo: “Therefore rid yourselves of all sordidness and rank growth of wickedness, and welcome with meekness the implanted word that has the power to save your souls.” (“Portanto, livrem-se de toda sordidez e acúmulo de maldade e recebam com mansidão a palavra implantada que tem o poder de salvar suas almas.”)

Essa tradução está mais próxima do original grego, que traz as palavras ἔμφυτον λόγον (emphyton logon – palavra implantada) e nada mais. E também não há motivos gramaticais para acrescentar “em vós” na frase.

Por que o tradutor resolveu acrescentar essas palavras em seu texto? Provavelmente, porque ele traduziu como cristão e interpretou os termos “palavra implantada” como “mensagem do evangelho que é colocada no coração de quem creu nessa mensagem”. Por isso, para ele, “palavra implantada” só pode ser implantada “em vós”, porque ele parte do pressuposto cristão de que logos é a palavra de Deus que é recebida pelo coração de quem crê. Nesse caso, o tradutor é um apologeta cristão: ele não traduziu, mas interpretou o texto.

Entretanto, é válido perguntar se o significado de “palavra implantada” muda alguma coisa com o acréscimo. Para responder a isso, devemos levar em conta o que um judeu do século primeiro da Era Comum que viveu antes da queda de Jerusalém e da destruição do segundo templo em 70 E.C. (ou seus representantes que compilaram seus ensinamentos nessa carta) e que tinha Jesus de Nazaré como messias queria dizer com “palavra implantada”. Será que “palavra implantada” significava o mesmo para ele que “palavra que está no seu coração” significa para um evangélico (ou cristão de modo geral) de hoje em dia?

Tiago não era cristão nos termos atuais. Falar de cristianismo e judaísmo como duas religiões separadas no período em que essa carta foi redigida é um anacronismo monstruoso. Ele era um judeu messiânico que estava em conflito com outros judeus que não achavam correto que os gentios se tornassem prosélitos, isto é, aderissem ao modo de viver judaico derivado da Lei. Ele queria mostrar a validade da Lei de Moisés para outros judeus que achavam que a Lei, segundo interpretada por Tiago e possivelmente pela comunidade de Jerusalém, não valia para os gentios que estavam adentrando na sua nova seita judaica. Para isso, ele usa um conceito comum da literatura da época, o termo “implantado”, que fazia referência à ideia de razão humana inata ou lei natural, de onde os seres humanos derivam as noções de bem e mal. Para o judeu da carta, essa “palavra implantada” é expressada verbalmente na Torá. Para ele, seguir a Torá é ser guiado pelo que é correto. Assim, ele busca responder aqueles outros judeus messiânicos que acreditavam que a Torá, conforme interpretada por ele, não tinha muita serventia para quem não era judeu.

Para explicar isso melhor, traduzi abaixo uma parte da conclusão do livro Logos and Law in the Letter of James, de Matt A. Jackson-McCabe. O trecho se encontra nas páginas 242-3:

A análise dessa (“implantada”) e outras palavras revela que o termo “implantado” é normalmente usado na literatura antiga para descrever a razão humana ou uma lei natural que a razão humana abrange. A terminologia tem as suas raízes na teoria estoica de que a razão humana — a qual, na sua forma perfeita como “razão correta”, representa a lei natural — se desenvolve a partir de "preconcepções implantadas": a tendencia humana inata de conceitualizar distinções morais como “bom” e “mal”, frequentemente descritas como “sementes” de conhecimento ou virtude. Foi precisamente à luz dessa teoria que Dionísio Bar Salibi descreveu a “palavra implantada” de Tiago como “lei natural”, e que ele e um outro exegeta — cuja interpretação de Tg 1:21 está preservada em Pecumenius e Theophylactus — identificaram essas palavras como algo inato em toda a humanidade, algo associado particularmente com a habilidade de distinguir opostos morais.

Se a discussão do logos em Tiago difere em alguns aspectos das discussões dos estoicos sobre a razão humana, não é porque apenas Tiago, entre essas obras antigas, formulou a citação de “o logos implantado” com a lei perfeita inteiramente à parte da influência estoica. Ao contrário: tais divisões são encontradas onde quer que a compreensão estoica da lei seja incorporada a visões de mundo estranhas ao estoicismo.

Em Tiago, o criador do mundo é o deus das escrituras judaicas, e o logos que ele implantou na humanidade encontra expressão escrita na Torá, a “lei perfeita” que ele deu aos descendentes de Abraão. O desejo humano, por outro lado, é associado com o Tentador mitológico das tradições judaica e cristã: o diabo. A oposição entre logos e desejo e o problema da tentação, além disso, são vistos a partir de um horizonte escatológico iminente, quando esse deus executará um julgamento de acordo com a sua lei: “os ricos” serão punidos pelo seu hedonismo arrogante e opressivo, enquanto os pobres humildes que resistiram ao desejo e amarem a Deus herdarão o reino que ele prometeu.

Se a característica central da soteriologia de Tiago não é um “evangelho” pelo qual alguém pode renascer, mas um logos implantado por Deus em toda a humanidade na criação, o qual encontra expressão escrita na Torá, é dificilmente necessário concluir que a carta não foi originalmente uma composição cristã. Tendo em vista a correlação recorrente do interesse nas doze tribos de Israel com o messianismo, particularmente na literatura do período romano inicial, as referências à figura de Jesus Cristo são muito consistentes com o endereçamento da carta "às doze tribos que estão na diáspora", e também com a sua perspectiva escatológica mais geral. A incorporação do entendimento estoico da lei nessa cosmovisão é, ela mesma, na realidade, muito bem compreendida levando-se em conta os debates cristãos iniciais que estavam em andamento a respeito do significado da Torá. De fato, existe forte evidência sugerindo que o tratamento que Tiago tem da “perfeita lei da liberdade” foi cunhado particularmente com um olho na formulação de Paulo sobre o problema da lei.

Os Muitos Deuses do Monoteísmo Antigo (Paula Fredriksen)

Nota: artigo escrito por Paula Fredriksen e publicado originalmente no blog da Yale University Press.

Como o judeu antigo — e, mais tarde, o cristão antigo — se distingue do seu vizinho contemporâneo, o pagão? As comunidades bíblicas eram monoteístas, muitas pessoas responderão; as comunidades pagãs eram politeístas. Para a cultura majoritária, muitas divindades povoavam os céus. As religiões bíblicas, mais austeras, se apegaram à crença em um único deus.

A crença de que existe apenas um deus funciona bem como uma definição do monoteísmo moderno. Mas o monoteísmo antigo acomodava a existência de muitas outras divindades. Para os antigos judeus e cristãos, Deus não era o único deus, nem mesmo em seu próprio livro.

As escrituras judaicas estão repletas de outras divindades, os "deuses das nações". Às vezes, o deus de Israel combate essas divindades enquanto o seu povo luta contra o povo deles. Durante o Êxodo, o deus de Israel enfrenta os deuses do Egito (Êxodo 12:12). YHWH captura deuses estrangeiros (Jeremias 43:12), pune-os (46:25) ou os envia para o exílio (49:3). O poder celestial existe em um gradiente: o deus de Israel é singularmente poderoso, e esses outros deuses se curvam a ele (Salmo 97:7). Na verdade, eles constituem a sua corte celestial: “Ele julga no meio dos deuses” (Salmo 82:2). Mas a população celestial é múltipla: divindades inferiores ou menores preenchem o céu e a terra.

O monoteísmo judaico antigo, em resumo, não era "monoteísta". Embora as nações pagãs possam ser ridicularizadas por sua adoração de imagens divinas (“ídolos”), os poderes representados por essas imagens eram reais. A lealdade religiosa judaica centrava-se no deus judeu, mas os judeus antigos também reconheciam o poder desses outros deuses inferiores, menores. Induzir esses poderes divinos a cumprirem suas ordens era a principal atividade dos magos judeus. Algumas inscrições em sinagogas judaicas evocam deuses cósmicos e terrestres como testemunhas de procedimentos legais. Outras mencionam visitas em sonhos feitas por divindades pagãs. Outras ainda dedicam fundos para celebrar feriados pagãos e judaicos.

Os deuses pagãos têm um perfil particularmente importante no Novo Testamento, nas cartas do apóstolo Paulo. Paulo consistentemente proíbe seus gentios batizados de adorarem suas antigas divindades, cuja existência ele ridiculariza e reconhece ao mesmo tempo — em certo momento, na mesma passagem! "'Um ídolo não tem existência real' e 'não há deus senão um'; pois embora possa haver os chamados deuses no céu e na terra — como de fato existem muitos deuses e muitos senhores — ainda para nós há um Deus, o Pai... e um só Senhor, Jesus Cristo” (1 Coríntios 8:4-6). “O deus deste mundo” está frustrando a missão de Paulo (2 Coríntios 4:4). Seus ex-gentios pagãos anteriormente adoravam os poderes elementares do universo (Gálatas 4:8-9).

Esses deuses fazem mais do que ficar no plano de fundo do passado pagão dos gentios de Paulo. Eles desempenham um papel fundamental no futuro cristão, moldando a identificação que Paulo tinha sobre Jesus como sendo o messias Davídico (Romanos 1:3 e 15:12). Jesus de Nazaré, como os evangelhos o retratam, foi um curandeiro carismático e um homem santo galileu. Nas tradições judaicas, no entanto, o descendente da casa de Davi, o messias escatológico, era, como seu antepassado bíblico, uma figura militar e monárquica, um guerreiro da realeza. Tendo derrotado os inimigos de Deus na batalha final e remontado as doze tribos de Israel, esse guerreiro governaria como um príncipe da paz — mas apenas quando ele prevalecesse na batalha apocalíptica contra o mal.

Como uma figura tão resolutamente civil quanto Jesus passou a ser associada a uma figura tão marcial como o messias final? A resposta curta é: por meio das expectativas em torno da Parousia de Jesus, sua triunfante "segunda vinda". Paulo fornece nossos primeiros vislumbres dessas expectativas em evolução. Quando ele retornar — durante a vida de Paulo, Paulo estava convencido — o glorioso Cristo descerá do céu ao clamor do arcanjo e o ressoar da trombeta final (1 Tessalonicenses 4:13-18). Ele ressuscitará os mortos; ele reunirá seus eleitos (loc. cit.); ele reunirá as tribos (“todo o Israel”); ele tornará todas as nações pagãs a Deus, seu pai (Romanos 11:25-26).

Mas antes de finalizar a história dessa forma, Cristo deve primeiro derrotar os deuses das nações. Paulo descreve o confronto de Cristo com essas forças especialmente em 1 Coríntios 15 e em Romanos 8. Na carta aos Coríntios, Paulo identifica esses deuses com forças cósmicas: "todo domínio, autoridade e poder" (1 Coríntios 15:24). Cristo os “destrói” e os “subjuga” “debaixo de seus pés” (15:24-27). Em outro lugar, em Filipenses 2, esses poderes sobre-humanos se ajoelham diante de Cristo e de Deus Pai (2:10-11). E em Romanos 8, essas divindades parecem totalmente reabilitadas: elas “gemem” junto com o resto da criação; e com a criação, eles aguardam a redenção final.

Mateus e Lucas, escritos perto da virada do primeiro século, irão "Davidizar" a biografia de Jesus. Esses dois evangelistas, em duas narrativas de nascimento mutuamente excludentes, apresentarão o Jesus galileu como tendo nascido no correto local judaico para o nascimento davídico: Belém. Meio século antes, o apóstolo Paulo não conhecia essas histórias sobre a natividade. Seu Jesus é o Cristo davídico por causa de seu reaparecimento futuro iminente como um guerreiro apocalíptico. Os poderes que ele combaterá são os deuses das nações. Renunciados, mas ainda assim necessários, esses deuses representam as forças cósmicas a serem submetidas ao triunfante guerreiro Cristo que retorna. Dessa forma e por essa razão, a identidade de Jesus como o messias davídico repousa no "monoteísmo" confuso da antiguidade, o cosmos congestionado de deuses pagãos. 

Pedro contra Paulo: o preconceito canônico e a influência do tradicionalismo judaico no cristianismo primitivo

Paulo é a voz do cânon. Quando avaliamos a influência do apóstolo nos primórdios do cristianismo, esse pequeno detalhe desvia a nossa atenção de uma coisa que deveria ser óbvia não fosse o peso das cartas de Paulo no Novo Testamento: Pedro e Tiago, respectivamente um dos doze mais próximos de Jesus e o irmão do mestre, exerceram uma influência muito maior nos primeiros cristãos do que o apóstolo nascido fora do tempo e ex-perseguidor da igreja.

Um dos momentos em que isso fica claro é no resultado da disputa entre Paulo e Pedro em Antioquia, relatado na carta de Paulo aos gálatas. Temos a impressão de que Pedro foi convencido pelos argumentos de Paulo sobre como os cristãos-gentios e cristãos-judeus deveriam se comportar à mesa, mas isso acontece porque o argumento de Paulo foi canonizado e o pressuposto é de que suas palavras são a verdade sobre o assunto. No entanto, é provável que o vencedor da disputa tenha sido Pedro (no sentido de que ele foi ouvido pelas primeiras comunidades), e talvez tenha sido por isso que Paulo foi obrigado a se defender. O fato é que Paulo não diz qual foi o resultado do confronto e não afirma que Pedro concordou com ele no final, diferente do que escreveu sobre a controvérsia a respeito da circuncisão, onde afirmou ter recebido o aval dos líderes da igreja de Jerusalém.

Pedro estava mais próximo ao que Jesus ensinou do que Paulo nessa disputa sobre os alimentos e sobre como um judeu e um gentio deveriam se relacionar na hora da refeição. Quem trouxe a novidade sobre o assunto foi Paulo, não Pedro — nem Jesus! Paulo afirma que foi ao terceiro céu, recebeu a revelação de um novo mistério e precisava convencer os outros discípulos. Em sua postura sobre os alimentos, Pedro estava apenas seguindo a lei de Moisés ao dizer que o estrangeiro que habita na terra de Israel deveria seguir os costumes judaicos. Nada mais. Paulo, por sua vez, nunca derrubou a lei em si, apenas disse que uma das suas funções estava ultrapassada.

Pedro saiu vencedor da disputa com Paulo em Antioquia, e as grandes igrejas fundadas por Paulo (na Galácia e em Corinto) foram fortemente influenciadas por uma visão judaica mais tradicionalista que era a de Pedro e Tiago. O fato de Paulo ter que brigar por seu apostolado nessas igrejas mostra que ele não era tão importante como imaginamos. Nas cartas escritas para as igrejas que fundou, Paulo precisa defender a sua autoridade diante de pessoas que estavam seguindo uma visão mais tradicional sobre como um gentio que virou judeu deveria viver. Isso mostra que esses dois foram mais influentes do que Paulo no início do cristianismo. Pensamos o contrário porque tudo o que lemos é o relato de Paulo sobre a situação. Imaginar que Paulo poderia puxar a orelha do principal discípulo de Jesus de Nazaré é ingenuidade histórica, um anacronismo guiado pela apropriação protestante de Paulo e pela interpretação luterana sobre os problemas do apóstolo. Um judeu da diáspora não teria mais autoridade no início da seita dos nazarenos do que um discípulo que andou com Jesus desde o começo.

Pedro e Tiago — juntamente com o judaísmo-cristão mais tradicionalista que existia na igreja de Jerusalém — tiveram uma primazia maior do que Paulo na comunidade primitiva. Não fosse a queda de Jerusalém e a destruição do cristianismo judaico, dificilmente a história se desenrolaria como se desenrolou. Hoje, temos a impressão de que Paulo era mais importante, mas isso acontece simplesmente porque ele tem um espaço grande no cânon. O fato de Pedro ter sido considerado o primeiro bispo de Roma não surgiu de um vácuo histórico, e a importância que o escritor de Atos dos Apóstolos, logo no início do seu tratado sobre o começo do cristianismo, dá à pedra sobre a qual Jesus fundaria a sua igreja (segundo um evangelho que soa muito antipaulino) não deveria nos passar despercebida.

Dai a César o que é de César e a Deus o que é de Deus (Richard A. Horsley)

[Nota: o trecho abaixo foi retirado do livro "Jesus e o Império", de Richard A. Horsley (p. 107), publicado no Brasil pela editora Paulus.]

Num dos confrontos entre Jesus e os governantes de Jerusalém, os fariseus e herodianos tentam apanhar Jesus com uma pergunta sobre a legitimidade do tributo a César. Se queremos ouvir a resposta de Jesus no contexto histórico de povos israelitas sob o domínio imperial romano, precisamos superar o pressuposto moderno da separação entre a religião e os assuntos político-econômicos. Os fariseus e herodianos supostamente sabiam muito bem que, de acordo com a lei da aliança mosaica, não era lícito pagar tributo a Roma. Eles também sabiam que os romanos interpretariam o não pagamento do tributo como um ato de rebeldia. Sem dúvida, essa seria uma decisão suicida, uma vez que os romanos poderiam novamente dizimar e escravizar o povo em perversa retaliação, como haviam feito em 4 a.C. De fato, pouco mais de duas décadas antes da missão de Jesus na Galiléia e do confronto em Jerusalém, alguns antecessores desses fariseus haviam ajudado a organizar resistência ao tributo como líderes da Quarta Filosofia.

Em sua resposta, Jesus evita sutilmente a armadilha que lhe preparavam na tentativa de encontrar uma justificativa para prendê-lo como rebelde. “Dai, pois, a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus”. Jesus não responde diretamente, “Não é lícito”. Mas a sua declaração teria sido compreendida exatamente desse modo por qualquer israelita que o estivesse ouvindo, até pelos fariseus. Ele assume a mesma postura da Quarta Filosofia. Se Deus é o Senhor e Mestre único, se o povo de Israel vive sob o reinado exclusivo de Deus, então todas as coisas pertencem a Deus, sendo bem óbvias as implicações para César. Jesus está clara e simplesmente reafirmando o princípio israelita de que César, ou qualquer outro governante imperial, não tem direitos sobre o povo israelita, uma vez que Deus é o seu rei e mestre de fato.

A natureza multifacetada do cristianismo primitivo (James D. G. Dunn)

“Talvez — repito, talvez — certas manifestações da vida cristã que os autores da igreja renunciam como "heresias" originalmente não foram consideradas como tal de maneira alguma, mas, pelo menos aqui e ali, eram a única forma da nova religião — isto é, para aquelas regiões, eles eram simplesmente ‘Cristianismo’”. — Walter Bauer

Walter Bauer foi o primeiro historiador do cristianismo primitivo que chegou no meio cristão e disse que o rei estava sem roupas. Ele apontou o óbvio: vocês estão fazendo história da igreja desde uma perspectiva da fé e do cânon. 

A igreja, desde Eusébio, olha para a sua história inicial como se tudo o que é diferente daquilo que foi posteriormente tido como ortodoxia fosse uma corrupção da verdadeira fé. Eles já têm o cânon e o credo. Por isso, olham para trás como se esses elementos da ortodoxia tivessem surgido desde o começo; como se existisse uma igreja já oficial fluindo de Jesus e passando pelos apóstolos até chegar na Bíblia; como se nenhum deles tivesse divergido; como se os autores do Novo Testamento tivessem uma visão unificada sobre tudo o que escreveram. 

Certamente, não foi isso que aconteceu, e Bauer foi o primeiro a pontuar esse detalhe em seu livro “Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity”, de onde retirei a citação acima.

No entanto, não são as palavras de Bauer que desejo compartilhar hoje com vocês. Nos parágrafos finais do seu segundo volume da série "Christianity in the Making" ("Beginning in Jerusalem"), James D. G. Dunn aponta algumas conclusões a respeito da diversidade do cristianismo primitivo. O trecho abaixo foi retirado das páginas 1175-6.

A natureza multifacetada do cristianismo primitivo (James D. G. Dunn)

O fato um tanto quanto desconfortável é que o Cristianismo de primeira geração nunca foi a igreja ideal pura que as gerações subsequentes imaginaram como "a era apostólica" ou por cujo retorno os reformadores radicais ansiavam. Como já indicado, é provável que o extremo judaico conservador tenha alimentado o que veio a ser designado como seitas cristãs judaicas (heréticas). E é igualmente tentador igualar esse desenvolvimento ligando a outra extremidade do espectro ao gnosticismo que surgiria com força crescente no segundo século. (...)

Mas o espectro e a tensão envolvidos não devem ser reduzidos de fato a Pedro vs. Paulo, como Baur [não confundir com Bauer] tendia a argumentar, ou a Paulo vs. Tiago, como os herdeiros de Lutero preferiram. O espectro era (ou os espectros eram) muito mais complexo do que isso, com:

• os crentes judeus muito conservadores (os 'falsos irmãos', 'falsos apóstolos') marcando um extremo;

• uma ou mais das facções (predominantemente gentias) que desafiaram Paulo em lugares como Corinto na outra extremidade;

• e Tiago, Pedro e Paulo se espalharam um pouco da direita para a esquerda no meio. (...)

Devemos simplesmente reiterar que os três principais líderes da primeira geração [Tiago, Pedro e Paulo] podem ser considerados, juntos, como representando o caráter duradouro e a abrangência do Cristianismo de primeira geração — um Cristianismo de caráter integralmente Judeu/com inclinação ao Antigo Testamento, com um evangelho de salvação tanto para gentios quanto para judeus, abraçando judeus e gentios na base comum da fé no Messias/Cristo Jesus, inspirado pela missão e ensino, a morte e ressurreição de Jesus, devotado ao único Deus por meio deste Cristo, e motivado e capacitado pelo mesmo Espírito.

Conclusões sobre a vida do Jesus histórico (E. P. Sanders)

Em seu famoso e influente livro “Jesus and Judaism”, E. P. Sanders fornece uma lista de conclusões sobre o que ele acredita ser um resumo do que pode ser dito com segurança a respeito da vida de Jesus de Nazaré. A lista é apresentada nas páginas 326-7.

 

I. Certeza ou praticamente certeza:

1. Jesus compartilhou a visão de mundo que chamei de 'escatologia da restauração judaica'. Os fatos principais são seu início sob João Batista, o chamado dos doze, sua expectativa de um novo (ou pelo menos renovado) templo e o cenário escatológico da obra dos apóstolos (Gl 1.2; Rm 11. 11-13, 25-32; 15,15-19).

2. Ele pregou o reino de Deus.

3. Ele prometeu o reino aos iníquos.

4. Ele não se opôs explicitamente à lei, especialmente às leis relacionadas ao sábado e à alimentação.

5. Nem ele nem seus discípulos pensaram que o reino seria estabelecido pela força das armas. Eles procuraram por um milagre escatológico.

 

II. Muito provável:

1. O reino que ele esperava teria algumas analogias com este mundo: líderes, as doze tribos, um templo em funcionamento.

2. Os discípulos de Jesus pensavam nele como 'rei' e ele aceitou o papel, implícita ou explicitamente.

 

III. Provável:

1. Ele pensava que os ímpios que aceitaram sua mensagem participariam do reino, mesmo embora não fizessem as coisas habituais no Judaísmo para expiação de pecados.

2. Ele não enfatizou o caráter nacional do reino, incluindo julgamento por grupos e um apelo ao arrependimento em massa, porque essa tinha sido a tarefa de João Batista, cujo trabalho ele aceitou.

3. Jesus falou sobre o reino em diferentes contextos, e ele nem sempre usou o termo precisamente com o mesmo significado.

 

IV. Possível:

1. Ele pode ter falado sobre o reino na forma visionária do 'pequeno apocalipse' (Marcos 13 e par.), ou como uma realidade presente na qual os indivíduos entram um por um - ou ambos.

 

V. Concebível:

1. Ele pode ter pensado que o reino, em todo o seu poder e força, estava presente em suas palavras e ações.

2. Ele pode ter dado à sua própria morte um significado martirológico.

3. Ele pode ter se identificado com um Filho do homem cósmico e entendido sua conquista da realeza dessa maneira.

 

VI. Não pode ser acreditado:

1. Ele era um dos raros judeus de sua época que cria no amor, misericórdia, graça, arrependimento e perdão dos pecados.

2. Judeus em geral, e fariseus em particular, matariam pessoas que acreditassem nessas coisas.

3. Como resultado de seu trabalho, a confiança judaica na eleição foi 'abalada em pedaços', o Judaísmo foi 'abalado em seus alicerces' e o Judaísmo como religião foi destruído.

Saduceus e a crença na vida após a morte (Anthony J. Saldarini)

(Nota: o trecho a seguir foi retirado do livro "Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society: A Sociological Approach", de Anthony J. Saldarini.)

O testemunho de todas as fontes de que os saduceus não acreditavam na ressurreição, vida após a morte e julgamento se encaixa nas outras coisas que sabemos sobre eles e é historicamente confiável e convincente. A crença dos saduceus é a visão bíblica tradicional; ideias de ressurreição, imortalidade e vida após a morte entraram no judaísmo no segundo século a.C. e só gradualmente dominaram o judaísmo nos quatro ou cinco séculos seguintes. Se os saduceus eram predominantemente da classe governante, que tende a ser muito conservadora em uma sociedade tradicional, é provável que eles não aceitassem a nova inovação da ressurreição. Sua rejeição da vida após a morte e do julgamento também explica a classificação que Josefo faz (em termos gregos) sobre eles como pessoas que enfatizam o livre-arbítrio e negam o destino. Embora, como judeus, eles certamente acreditassem na aliança e no cuidado de Deus para com Israel, eles não acreditavam em sua intervenção apocalíptica na história mundial e, portanto, podiam ser apresentados como negando o destino e enfatizando o controle humano sobre a vida. Além disso, a rejeição da nova crença na vida após a morte e dos novos costumes desenvolvidos pelos fariseus é característica de qualquer classe dominante. Os saduceus provavelmente desejavam manter o status quo e o foco na nação (e reino potencial) de Israel neste mundo, não no próximo. Suas visões sobre a providência, conforme apresentadas por Josefo, podem refletir uma visão pós-exílica de Deus como muito transcendente e longe dos assuntos da nação judaica (que havia perdido seu rei e independência). Não sabemos muito mais sobre suas crenças e costumes. Provavelmente, eles tinham um estilo e uma percepção do todo diferentes dos fariseus. Para o observador externo, as diferenças pareceriam menores, mas, dentro da comunidade comunitária, tais diferenças normalmente produzem conflitos ferozes sobre controle e influência.

666: o número da besta e o Apocalipse de João

O número da besta é certamente um tópico bíblico que levanta as orelhas do público em geral, mesmo aqueles que não se interessam tanto pelo estudo do Novo Testamento. Com músicas escritas em sua homenagem, o assunto já faz parte até da cultura pop, e a curiosidade está justamente em saber quem é a pessoa cujo número representa. Durante a história, e até mesmo nos dias atuais, vários candidatos foram apontados, dentre os mais famosos, Napoleão, Hitler, Mussolini, vários presidentes norte-americanos e até mesmo o papa. Contudo, o Apocalipse de João, assim como qualquer outro livro da coleção cristã que se chama Novo Testamento, precisa ser lido à luz do seu contexto histórico e social se o objetivo do leitor for entender o que o autor queria dizer. É claro que outros tipos de leituras são possíveis, mas, no meu caso em particular, o interesse é sempre saber a intenção de quem escreveu.

Normalmente, as interpretações modernas sobre quem o número representa partem do pressuposto de que o Apocalipse de João foi escrito para os leitores atuais, e cada nova geração da história do ocidente, provavelmente devido à natureza misteriosa do livro, tem refletido a sua própria experiência vivencial ao ler o livro. É daí que surgem as ideias de que a obra trata sobre a Guerra Fria ou de que a besta é o último político mais poderoso do mundo. Contudo, como um judeu da diáspora que viveu entre o primeiro e o segundo século da Era Comum e que estava inserido em sua época, o visionário João não escreveu a sua revelação pensando na história do século XX ou nos últimos confrontos no Oriente Médio atual. A composição de João foi redigida com olhos para a sua realidade imediata, para as pessoas de sua época e para a situação ao seu redor.

João fazia parte de uma corrente de pensamento judaico que havia surgido pelo menos trezentos anos antes dele, durante os dias em que a Judéia era dominada pelo império grego. Oprimidos por um inimigo externo e, por vezes, até mesmo por seus correligionários, alguns judeus começaram a se perguntar por que o seu povo estava sendo massacrado com impostos e serventia a um poder estrangeiro, mesmo sendo a nação escolhida pelo único Deus verdadeiro. A resposta, certamente por influências de pensamentos advindos de outras culturas, foi encontrada na dicotomia entre o bem e o mal: o mundo atual é dominado pelo inimigo de Deus, Satanás, e a realidade social e política que é vista na Terra é apenas um reflexo daquilo que acontece no mundo celestial, onde uma batalha cósmica entre as forças do bem e as forças do mal acontece. Contudo, na visão desses judeus, Deus venceria a batalha, vindo dos céus com seu exército celestial para derrotar Satanás e seus representantes terrenos: os impérios que dominam os judeus.

Esse pensamento deu origem ao gênero literário que os estudiosos chamam de "apocalíptico", em homenagem ao representante mais famoso do estilo, o Apocalipse de João. Os livros que são catalogados sob esse gênero possuem algumas características em comum: eles são revelações (no grego, apokalypsis, formada pelas palavras apo = retirar e kalumma = véu; por isso, revelação ou retirar o véu, desvelar) trazidas por um ser celestial que conhece a realidade cósmica e a transmite para um escritor humano. Essa mensagem é carregada de símbolos e de uma linguagem oculta, que por vezes é ininteligível ao leitor comum e ao receptor, mas é decodificada pelo revelador. Logo no primeiro capítulo do Apocalipse de João, é possível perceber essas características: trata-se da revelação (apocalipse) de Jesus que ele deu a um anjo para que este a levasse até João. Um exemplo da linguagem codificada e simbólica é visto nos sete candelabros e estrelas que precisam ser explicados pelo anjo: "Quanto ao mistério das sete estrelas que você viu na minha mão direita e quanto aos sete candelabros de ouro, as sete estrelas são os anjos das sete igrejas, e os sete candelabros são as sete igrejas" (1:20).

Após a morte de Alexandre o Grande e a divisão do seu império, foi a vez de Roma dominar o território dos judeus. Foi neste período que o visionário João escreveu a sua revelação, e é com essa mentalidade de guerra celestial representada na Terra que ele interpreta a realidade ao seu redor. Isso pode ser visto em diversas passagens do livro onde o autor faz alusão a Roma de maneira quase explícita para os leitores da época.

Roma era conhecida como a cidade das sete montanhas por ter sido fundada em uma localidade geográfica rodeada por sete colinas que cercavam a comunidade romana primitiva. Até mesmo algumas moedas da época carregavam o desenho de uma mulher sentada sobre sete montanhas, um símbolo comum para representar a cidade de Roma. Em mais um exemplo da linguagem simbólica que é decodificada pelo revelador ao escritor, uma figura monstruosa é explicada a João: "Aqui está a mente que tem sabedoria: as sete cabeças são sete montes, nos quais a mulher está sentada" (17:9). Para os leitores, os quais conheciam a história das montanhas de Roma, ficava muito claro sobre quem João estava falando: a grande prostituta que se embriagava com o sangue dos mártires cristãos e que está assentada sobre as sete montanhas era a cidade de Roma, capital do império que, na perspectiva de João, assolava os seus compatriotas.

Um outro bom exemplo de alusão ao império romano no Apocalipse de João é o nome "Babilônia", que era usado na época como um nome simbólico para se referir ao grande inimigo romano que oprimia os judeus, em alusão ao antigo império babilônico que os havia causado grande destruição e levado ao cativeiro. Em sua descrição da mulher assentada sobre as sete montanhas, em mais uma clara referência ao império que a cidade representava, João afirma: “Na sua testa estava escrito um nome, um mistério: Babilônia, a Grande, a Mãe das Prostitutas e das Abominações da Terra” (17:5).

Contudo (e finalmente mais próximo do nosso tópico sobre o número da besta), João usa uma alusão ainda mais forte sobre Roma e seus imperadores: "São também sete reis, dos quais cinco caíram, um existe e o outro ainda não chegou; e, quando chegar, tem de durar pouco tempo. E a besta, que era e não é mais, é também o oitavo rei, mas faz parte dos sete, e caminha para a destruição" (17:9-11). Nesse trecho, João se refere a alguns reis (ou imperadores) desse império, e nos fornece algumas pistas para descobrirmos quem são eles. Ele cita uma sucessão de reis que já se foram (cinco), um que é o rei presente ("existe", sexto), um que não durará muito (sétimo) e finalmente o oitavo, que "era e não é mais, mas que faz parte dos sete", ou seja, um dos reis havia perdido o seu poder (ou morrido?), mas retornaria como o oitavo e último rei, e este também é a besta. De qual imperador João estaria falando?

Na época de João, havia uma lenda popular, famosa entre judeus e cristãos, que falava sobre um imperador romano que havia perdido o seu poder, mas retornaria para tomar o império novamente: Nero. A lenda, conhecida pelos historiadores como Nero Redivivus (Nero Renascido), havia surgido com a crença de que o imperador não havia cometido suicídio, mas fugido para o Oriente, de onde voltaria algum dia. A lenda possuía algumas variantes, as quais também diziam que algum novo imperador surgiria com a mentalidade (forma de viver e governar) de Nero. Muitos na época esperavam ansiosos pelo retorno do imperador, e algumas pessoas, tentando usurpar o poder imperial, apareceram dizendo ser o próprio Nero. É a essa lenda que João se refere quando fala sobre o oitavo imperador que fez parte dos sete, e foi em meio a esse cenário de medo do retorno do imperador que havia queimado cristãos em cruzes para iluminar o seu palácio que o Apocalipse de João foi escrito: a batalha entre Deus e Satanás era refletida na batalha entre os cristãos e o império romano. A lenda do Nero Redivivus nos fornece a pista para decifrar o mistério do número da besta.

No capítulo 13, João fala que o dragão (o qual o autor já havia identificado como o diabo/Satanás: "o grande dragão, a antiga serpente, que se chama diabo e Satanás, o sedutor de todo o mundo" 12:9) deu poder à besta, e uma das cabeças dela "parecia ter sido golpeada de morte, mas essa ferida mortal foi curada." Mais adiante, em meio a uma série de alusões ao culto do imperador romano, o autor fala sobre "a primeira besta, cuja ferida mortal havia sido curada" e sobre os moradores da terra fazendo "uma imagem à besta, àquela que foi ferida à espada e sobreviveu". Essas são claras referências à lenda sobre o retorno de Nero. Ao final do capítulo com todas essas alusões, João faz um desafio: "Aquele que tem entendimento calcule o número da besta, pois é número de ser humano. E esse número é seiscentos e sessenta e seis." O que o escritor queria dizer com "calcular" (ou, mais precisamente segundo o original grego, "contar/somar") o número da besta?

No mundo antigo, antes da adoção do sistema arábico de numeração (os dez símbolos de 0 a 9), cada letra do alfabeto era equivalente a um valor numérico. Por exemplo, a primeira letra do alfabeto grego (alfa = α) representava o número 1, a segunda (beta = β), o 2 e assim por diante, formando dezenas e centenas a cada grupo de dez letras. Com as letras representando números, era possível somar (contar/calcular) o número equivalente às letras que formam um nome. Essa técnica, chamada pelos estudiosos de gematria, era muito utilizada no período em que o Apocalipse de João foi escrito, e servia como meio de falar em segredo, uma espécie de escrita codificada para representar nomes. É disso que João está falando nesse trecho: o autor conclama os seus leitores/ouvintes a decifrar o nome cujo número na gematria é equivalente a 666. Quem seria essa pessoa (número de ser humano)? João já havia dado pistas suficientes: o oitavo rei, aquele que havia sido ferido com ferida de morte, mas que retornaria, aquele que fazia parte dos sete que já haviam passado: Nero César.

O Apocalipse de João foi redigido em grego. Assim, seria lógico pensar que o nome Nero César escrito com o alfabeto grego deveria se encaixar com o número 666, mas isso não acontece. Entretanto, devido ao seu estilo de escrita em grego e a sua teologia, os estudiosos concordam que o autor era um judeu escrevendo em grego. Como judeu, ele usou a gematria de forma engenhosa, algo que não era novidade em sua época e contexto: João usou o alfabeto hebraico para escrever o nome grego Nero César (Neron Kaisar) e somou os valores equivalentes às letras daquele alfabeto, não do grego, para chegar ao seu famoso número. Se o nome grego Nero César for escrito com as letras do alfabeto hebraico, a soma dos números equivalentes a cada letra resulta em exatos 666: Nrwn Qsr (o alfabeto hebraico não possui vogais) N = 50, r = 200, w = 6, n = 50, Q = 100, s = 60, r = 200. Se o nome Nero César for escrito na sua forma latina, ele perde uma das letras finais (N), e a soma dos valores numéricos do alfabeto hebraico se torna 616. Esse número aparece em um manuscrito antigo do Apocalipse de João. Provavelmente, os cristãos responsáveis por essa tradição textual estavam acostumados com a versão latina do nome e adaptaram o número para que correspondesse ao que conheciam, no intuito de evitar qualquer engano entre seus leitores.

Apesar da discordância de alguns comentaristas, essa interpretação sobre o significado do número da besta no Apocalipse de João é aceita pela maioria dos estudiosos críticos do Novo Testamento e hoje se qualifica como a mais provável alternativa dentro do contexto histórico e também exegético do livro.

O Apocalipse de João não fala sobre uma guerra nuclear futura ou sobre visões que um judeu antigo teve a respeito do mundo moderno. Não se trata de um mapa para a interpretação do nosso futuro. Esse livro retrata o contexto imediato de seu autor, o qual se via oprimido por um império mundial que, aos seus olhos, estava conquistando muitos de seus correligionários. Para o visionário João, a batalha cósmica entre Deus e o Diabo estava refletida na sua luta pessoal contra o império romano. Como outros judeu-cristãos de sua época, todos eles adeptos do apocalipticismo, João aguardava a intervenção final de Deus para acabar com o sofrimento dos cristãos de sua comunidade. Para ele, essa intervenção se daria imediatamente (“o tempo está próximo” 1:3), não apenas depois de se passarem dois mil anos de história. 

"E quem é o meu próximo?”: O entendimento do mestre da lei em Lc 10.29 e o questionamento a Jesus - Por Giovane Vargas

Artigo escrito por Giovane Vargas

Mas ele, querendo justificar-se, perguntou a Jesus: "E quem é o meu próximo?" (Lucas 10:29).

No diálogo entre Jesus e o doutor lei, uma questão extremamente relevante para os dias atuais é apresentada. Segundo o escritor da comunidade lucana, a pergunta estava baseada na intenção do doutor da lei ao justificar os seus atos. Esse personagem parece ter dado uma resposta satisfatória a Jesus anteriormente. Contudo, mesmo em meio ao elogio sobre a resposta anterior, ele recebeu uma ordem para praticar a sua resposta. Com base nessa ordem, a pergunta de Lc 10:29 é levantada pelo doutor da lei: “E quem é o meu próximo?”

Escrevendo sobre esse texto, Ibn al-Ṭayyib afirma: "A pergunta direcionada a Cristo 'Quem é o meu próximo?' é feita a fim de que ele responda: 'Os seus parentes e amigos'. Então o doutor da lei poderia seguir dizendo: 'Tenho amado plenamente essas pessoas'. Jesus teria de o exaltar e assumir: 'Verdadeiramente, você cumpriu a lei'. O Mestre da lei poderia ir embora exaltando-se diante do povo por suas obras e alegrando-se de uma honra nova e confiança, conseguidas com base nessa afirmação." (Kenneth Bailey, As Parábolas de Lucas, ed. São Paulo).

A pergunta “quem é meu próximo?” ou “quem devo amar realmente?” “quem devo servir?” “quem é digno da minha dedicação?” presente no diálogo de Jesus, é também fruto de um grande debate nos movimentos religiosos, políticos e geográficos da atualidade, e levanta a necessidade de um esclarecimento. Entretanto, o assunto geralmente é proposto por intenções similares àquelas atribuídas ao doutor da lei na narrativa da comunidade lucana.

Comentando o texto de maneira exegética, Rinaldo Fabris e Bruno Maggioni lançam luz sobre o real olhar em Levíticos que baseava o assunto segundo a palestina do primeiro século:

"É uma questão aberta nas discussões dos mestres judeus. A prática do amor a Deus pode ser inculcada, recomendada com exortações e exemplos, mas o amor ao próximo levanta todo tipo de perguntas ligadas às divisões e estratificações da vida social e religiosa. Até onde vai o amor ao próximo? No AT, 'próximo' era o compatriota, membro do povo de Deus, e também o imigrante inserido na comunidade israelita (Lv 19.33-34). No tempo de Jesus, tinham se acrescentado outras restrições e, portanto, o próximo era praticamente o membro da seita ou do grupo religioso (fariseus, essênios, zelotes, etc.)" (Os Evangelhos II, ed. São Paulo)

Diante desse contexto de discussão sobre quem, de fato, é o meu próximo e as visões usuais das diversas ramificações do judaísmo intermediário está o texto de Levítico:

“Não guardem ódio contra o seu irmão no coração; antes repreendam com franqueza o seu próximo para que, por causa dele, não sofram as consequências de um pecado. Não procurem vingança, nem guardem rancor contra alguém do seu povo, mas ame cada um o seu próximo como a si mesmo. Eu sou o Senhor. O estrangeiro residente que viver com vocês será tratado como o natural da terra. Amem-no como a si mesmos, pois vocês foram estrangeiros no Egito. Eu sou o Senhor, o Deus de vocês.” (Levítico 19:17, 18, 34 - NVI).

 

Tendo esse texto como base, o máximo que um judeu palestino daqueles dias poderia chamar de 'próximo' eram os estrangeiros que habitavam a sua terra. Entretanto, esses judeus jamais achariam na lei um 'subterfúgio de amor' para todo ser humano, seja pagão, samaritano, romano, etc. A comunidade lucana, provavelmente gentílica em sua maioria, encontra, nesse diálogo, a acalentadora resposta de Jesus através de uma parábola -- provavelmente a mais conhecida daquelas atribuídas aos ensinos de Jesus: o samaritano da mensagem de Jesus teve piedade e tempo para parar os seus afazeres e cuidar de quem estava quase morto, sendo que, no contexto desse zelo, o amor a Deus era a base dessa ação, e amar a Deus dependia exclusivamente de acolher e cuidar do necessitado.

O doutor da lei teve uma ordem para proceder: "Vá e faça o mesmo" (Lc 10:37b). A comunidade do texto de Lucas encontrou o conforto de ser o próximo alcançado por esse amor que vai para além da lei e a tarefa de cuidar do sofredor pelo caminho. Amar o próximo, na mensagem do Evangelho Segundo Lucas, ganha um significado novo: olhar para os necessitados, independente do que creiam e de quem sejam.

O surgimento da literatura apocalíptica

O Novo Testamento (NT) é repleto de imagens que remetem à ideia de uma mudança final que está próxima e será trazida por Deus. Durante os séculos anteriores à escrita dos documentos que compõem o NT, a terra de Israel havia sido dominada por sucessivos impérios mundiais que retiraram a independência política dos judeus. Para um povo que acreditava servir o único Deus supremo, essa situação não fazia sentido, e uma explicação para essa aflição precisava ser dada. A resposta foi encontrada na releitura de antigas profecias e no desenvolvimento de um novo tipo de literatura, os livros chamados de apocalipses, cujo representante cristão mais famoso fecha o canôn bíblico.

O nascimento do chamado apocalipticismo se deu quando profecias sobre a vitória política de Israel sobre seus inimigos foram reinterpretadas: num momento de angustia e desesperança sobre o futuro de Israel, antigas profecias que falavam sobre um dia de retribuição contra os inimigos de Israel foram lidas de acordo com uma esperança futura de libertação que viria por parte de Deus. Com isso, uma nova visão teológica sobre um dia de julgamento se desenvolveu, e um novo tipo de literatura foi criada. 

A literatura apocalíptica é uma forma de pensar que se desenvolve aos poucos e que surge em um momento de crise visando uma libertação final. No momento de dificuldade, da luta contra o império e a opressão -- até mesmo a opressão de judeus contra outros judeus --, os judeus olharam para Deus buscando uma intervenção final, o cumprimento de promessas antigas -- registradas em textos que já haviam perdido o seu apelo histórico e agora poderiam ser aplicados a situações presentes --, só que agora no tempo escatológico (do fim), no momento em que Deus mudaria e renovaria a criação, restabelecendo o paraíso que havia sido perdido com o pecado de Adão.

A pergunta era: por que o povo de Deus -- e aqui cada grupo específico de judeus poderia se entender como o verdadeiro povo --, que cumpre seus mandamentos e vive de acordo com a sua vontade segundo revelada na Lei (Torá), sofre na Terra, se sabemos que ele domina os céus e é Deus sobre todos os povos? A resposta -- provavelmente influenciada por outras culturas, cosmologias e teologias -- foi encontrada na dicotomia entre céu e terra, entre o governo de Deus e o governo de Satanás: este mundo é dominado por forças malignas -- encabeçadas pelo "deus deste século" (2 Coríntios 4:4); por isso, a presente era é má (Gálatas 1:4) -- as quais se opõem a Deus e ao seu povo, e o que acontece na Terra é reflexo de uma luta cósmica entre as forças de Deus e as forças do mal. É durante o desenvolvimento dessa mentalidade que a figura de Satanás surge na literatura como inimigo de Deus e do seu povo.

Um dos grandes exemplos dessa ideia de batalha no mundo espiritual contidos no NT é o que diz o autor da Carta de Judas: "Contudo, nem mesmo o arcanjo Miguel, quando estava disputando com o diabo acerca do corpo de Moisés, ousou fazer acusação injuriosa contra ele, mas disse: 'O Senhor o repreenda!'" (Judas 1:9 NVI).

Entretanto, Deus consertaria tudo: o sofrimento dos justos, dos filhos de Deus, terá um fim quando ele intervir sobre este mundo, trazendo finalmente a justiça e colocando Israel no seu lugar de direito como povo escolhido, inaugurando o reino de Deus na Terra, uma nova era que substituirá a presente era má. Mais uma vez, é o autor da Carta de Judas que nos oferece uma janela para esse aspecto do imaginário apocalíptico dos judeus daquela época, desta feita, citando diretamente um livro não canonizado, mas considerado o exemplo maior da literatura apocalíptica judaica: "Enoque, o sétimo a partir de Adão, profetizou acerca deles: 'Vejam, o Senhor vem com milhares de milhares de seus santos, para julgar a todos e convencer a todos os ímpios a respeito de todos os atos de impiedade que eles cometeram impiamente e acerca de todas as palavras insolentes que os pecadores ímpios falaram contra ele.'" (Judas 1:14-15).

Naturalmente, por fazerem parte de um contexto histórico onde essas ideias eram comuns, os primeiros cristãos -- todos eles judeus e discípulos de um profeta apocalíptico que pregava a vinda do reino de Deus -- eram apocalípticos e aguardavam ansiosos pela vinda do Reino de Deus, conforme haviam aprendido a orar com o seu mestre: "Venha o teu Reino e seja feita a tua vontade na Terra como é no céu."

Quando o reino viria? Alguns judeus calculavam a data do fim da história como a conhecemos usando as profecias de outro documento bíblico do gênero apocalíptico, o livro de Daniel e suas setenta semanas -- isso não é novidade dos evangélicos atuais. Segundo Jesus de Nazaré, porém, alguns daqueles que estavam ouvindo a sua pregação não morreriam sem antes verem o reino de Deus se manifestando (Marcos 9:1). Para ele, aquela geração não passaria antes que todo o abalo cósmico esperado para antes do fim acontecesse (Marcos 13:30).

O que é o Reino de Deus?

O termo “reino de Deus”, apregoado por Jesus de Nazaré, conforme narrado na tradição sinótica, pode não ter um significado tão claro na mente de muitos leitores do Novo Testamento. O que Jesus queria dizer com “reino de Deus”? Durante muito tempo, essas palavras foram sinônimo de algo invisível que cresce no interior da sociedade humana à medida em que o cristianismo avança entre os homens. Ainda hoje, a expressão pode ser confundida com o crescimento de uma igreja específica, ou de um ramo particular do cristianismo. Contudo, apesar de esses serem possíveis desenvolvimentos de uma hermenêutica pós-moderna que busca o significado do texto para o leitor atual, as palavras “reino de Deus” foram proferidas em um momento histórico específico e por uma pessoa que tinha convicções particulares sobre a sociedade e o mundo ao seu redor.

O primeiro estudioso do Novo Testamento a se atentar ao contexto em que Jesus proferiu a expressão “reino de Deus” foi o alemão Johannes Weiss. À época, a teologia era dominada pelo entendimento liberal de que o reino de Deus era algo espiritual que crescia no coração dos homens e os impelia a se conformarem com a vontade de Deus. Conforme a influência dessas pessoas crescia no mundo, o reino de Deus se expandia até alcançar toda a Terra. Em seu livro “A Pregação de Jesus Sobre o Reino de Deus”, Weiss notou que a expressão não tinha nada a ver com os ideais religiosos da teologia liberal da Europa do século XIX, mas com a visão escatológica de um judeu apocalíptico do começo do primeiro século da era comum.

“Weiss traçou a origem da noção que Jesus tinha sobre o Reino de Deus principalmente para o chamado apocalipticismo judaico tardio. Nesse ambiente de pensamento, havia um dualismo de mundos, um acima e outro aqui abaixo. O que acontece aqui simplesmente reflete o que já aconteceu decisivamente lá em cima. Uma das consequências dessa linha de pensamento é que um dualismo agudo aparece não apenas entre o mundo de cima e este mundo de baixo, mas também entre o governo de Deus e o governo de Satanás.” [Jesus' Proclamation of the Kingdom of God, Johannes Weiss, edited by Richard Hyde Hiers and David Larrimore Holland, Fortress Press, 1971.]

Durante a história do desenvolvimento teológico dos judeus, a ideia de vitória nacional sobre outros povos foi transformada em algo escatológico que chegaria no fim dos tempos, onde Deus julgaria as nações e exaltaria (justificaria) os seus filhos, trazendo finalmente a vitória final de Israel. Para os judeus apocalípticos, que desenvolveram esse pensamento, este mundo, dominado por Satanás, chegaria a um fim com uma intervenção diretamente divina: as forças do mal seriam destruídas e Deus finalmente governaria toda a Terra com seu povo. Quando Jesus falava da aproximação do reino de Deus, era exatamente isso que ele queria dizer: o governo (reino) de Deus está chegando à Terra, um tempo onde os maus serão destruídos e os filhos de Deus serão recompensados por seus sofrimentos; onde aqueles que choram serão consolados; onde aqueles que formam o último estrato da sociedade serão exaltados e os ricos e poderosos serão humilhados; onde a ordem do mundo seria invertida; onde os últimos serão os primeiros; onde a vontade de Deus seria feita assim como é feita no céu. Portanto, o reino (ou reinado) de Deus é algo supramundano, algo que vem de fora e é trazido sem o esforço humano, mas exclusivamente por Deus.

Segundo pontuou Rudolf Bultmann ao avaliar o impacto de Johannes Weiss para o entendimento desse tema, no livro de Weiss, “uma compreensão consistente e abrangente do caráter escatológico da pessoa e da proclamação de Jesus foi alcançada e o curso de novas pesquisas foi definitivamente indicado.” Para Bultmann, o trabalho de Weiss e de seus colegas trouxe à luz a estranheza do Novo Testamento para a mente moderna; nos fez perceber que nossos conceitos não são exatamente os mesmos dos escritores; mostrou que expressões tomadas por nós como certas em seus significados na realidade carregavam ideias muito diferentes para aqueles que as proclamaram pela primeira vez.

Como o autor de Gênesis entendia a divisão entre os animais terrestres, ou: Gênesis não é um livro de biologia escrito por um naturalista vitoriano

“Disse também Deus: Produza a terra seres viventes, conforme a sua espécie: animais domésticos, répteis e animais selváticos, segundo a sua espécie. E assim se fez. E fez Deus os animais selváticos, segundo a sua espécie, e os animais domésticos, conforme a sua espécie, e todos os répteis da terra, conforme a sua espécie. E viu Deus que isso era bom.” (Gênesis 1:24-25)

Uma das coisas que ficam claras com a leitura do primeiro relato da criação narrado em Gênesis (1:1 a 2:3) é que o autor (ou autores/editores) pretende explicar como o mundo que ele conhece veio a existir. Uma das características desse mundo é a divisão clara entre os tipos de animais que pode ser percebida em qualquer lugar da terra. Existem diferenças óbvias entre grupos de animais, e o autor de Gênesis, juntamente com a tradição teológica que herdou, percebeu isso e buscou explicar como Deus os havia criado.

Contudo, a tradução em português pode nos dar a impressão errada sobre como o autor pensava sobre esses grupos, porque as palavras usadas para descrever as diferenças já estão carregadas de um significado moderno que era desconhecido para o autor original. Por exemplo, quando ouvimos a palavra “espécie”, logo a interpretamos segundo o viés evolucionista que classifica animais em grupos e subgrupos segundo uma definição muito específica. Contudo, é claro que o autor de Gênesis não tinha conhecimento algum sobre os pensamentos de Darwin ou sobre a biologia moderna. A palavra hebraica traduzida por "espécie" em Gênesis tem a ver com "tipo", e não corresponde à definição que a biologia moderna traz dessa palavra. Ela reflete uma divisão superficial/simples/grosseira feita por alguém que observa o comportamento dos animais e procura explicar a sua origem levando em conta particularidades expressivas; alguém que olha para um morcego e o classifica como ave porque ele voa. Portanto o termo original jamais deveria ser traduzido como "espécie", pois isso só confunde o leitor, fazendo-o achar que o autor pensava como um biólogo do século XXI.

Uma clara divisão apresentada em Gn 1:24-25 são os animais domésticos, répteis e animais selváticos. Esses termos podem dar a impressão de que o autor estava falando das mesmas classes de animais que conhecemos e que aceitamos hoje. Por exemplo, animais domésticos são gatos, cachorros, hamsters, peixes dourados, etc.; répteis são jacarés, cobras, tartarugas, etc.; e animais selváticos (ou selvagens) são gorilas, cangurus, lobos, elefantes, girafas, etc. Contudo, não foi bem assim que o autor de Gênesis classificou os animais nesse texto.

A divisão tem mais a ver com animais que são "cultiváveis", como bois, porcos e cabras; animais não cultiváveis, como leões, ursos e tigres; e também animais que rastejam, um grupo que poderia abranger desde cobras e lagartas, até pequenos quadrúpedes e animais que classificaríamos como anfíbios. Deveria ser algo claro para o intérprete de Gênesis o fato de que o autor conhecia apenas os animais da sua região. Portanto, não se pode pensar que ele estaria falando de um alce, por exemplo, porque esse animal não existia no Oriente Próximo há cerca de 3 mil anos atrás, contexto de onde surgiu o livro de Gênesis.

Em seu comentário de Gênesis, John Skinner afirma que “a classificação dos animais é tripla: (1) animais selvagens (basicamente carnívoros); (2) animais domesticados (herbívoros); (3) répteis, incluindo talvez insetos rastejantes e quadrúpedes muito pequenos. Uma divisão tríplice um tanto semelhante aparece em uma tábua da Babilônia - ‘gado do campo, bestas do campo e criaturas da cidade.’” (John Skinner, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis, pp. v-vi).

Portanto, o autor era uma pessoa que estava tentando explicar o mundo como o enxergava, carregando consigo toda a sua ideia teológica pré-estabelecida. Ele não é um naturalista inglês do final do século XIX que estava catalogando animais com a teoria de Darwin na cabeça, mas um hebreu do Oriente Próximo que viveu há milênios atrás e que, com influências religiosas e culturais do seu contexto local e temporal, estava mostrando a sua visão de como Deus havia ordenado o mundo que esse autor conhecia.

Isso é algo muito óbvio, e só não o enxerga quem acredita que o relato da criação narrado em Gênesis é uma revelação direta de Deus sobre como as coisas são. A pessoa que acredita nisso faz a seguinte racionalização: Deus sabe de cada detalhe do mundo; em Gênesis, o próprio Deus revelou como esse mundo foi criado e como ele funciona; a ciência moderna mostra que existem vários animais na terra e os classifica de certa maneira; portanto, Gênesis está falando de todos esses animais, sem distinção alguma do contexto social e do horizonte de consciência do autor. Apesar de essa forma de pensar fazer sentido para a apologética cristã que mistura Gênesis com ciência moderna e que tenta comprovar a Bíblia usando o método científico, ela não funciona para a exegese sincera de quem quer apenas entender o texto por aquilo que ele é.

O fundamentalismo evangélico e a autoria mosaica do pentateuco

Qualquer fundamentalista evangélico não veria problema em aceitar que, segundo os parâmetros e métodos acadêmicos de análise textual e histórica, a história dos gêmeos Rômulo e Remo sendo alimentados por uma loba não reflete a realidade histórica sobre o nascimento de Roma, mas que essa é uma lenda fundadora que surgiu durante os séculos de formação do povo que veio a se tornar o Império Romano. Contudo, quando se trata da narrativa bíblica sobre a formação de Israel, o método histórico é completamente colocado de lado por essas pessoas.

Um exemplo disso é a autoria mosaica do pentateuco. Segundo a narrativa bíblica, Moisés teria vivido muito tempo depois do dilúvio, e a pergunta a ser feita sobre ele ter sido o autor de Gênesis e dos outros livros que formam a Torá é como as histórias pré-diluvianas e dos patriarcas de Israel chegaram até ele para que o mesmo pudesse escrever sobre elas. Por exemplo, como Moisés ficou sabendo sobre o momento da criação do mundo, onde não haviam testemunhas; sobre os pensamentos íntimos de Deus acerca da Torre de Babel ou da sua decisão de ter expulsado Adão e Eva do paraíso; sobre a vida de Abraão, Isaque e Jacó, pessoas que teriam vivido séculos antes dele?

A resposta padrão do fundamentalismo evangélico que acredita que a Bíblia é um relato histórico fidedigno das origens do mundo e do povo hebreu é que tradições orais foram transmitidas de geração em geração durante milênios até que chegassem a Moisés. Isso significa que a tradição oral passou de Adão para Noé, sobreviveu o dilúvio, percorreu por todos os descendentes de Cam, Sem e Jafé até alcançar Abraão, Isaque e Jacó, seus doze filhos e finalmente chegar aos ouvidos de Moisés, que registrou tudo por escrito após centenas de anos de escravidão do povo judeu no Egito. E isso tudo com listas de nomes, descendentes, anos de vida de cada um e até a profundidade das águas do dilúvio. Trata-se de simples tradição oral transmitida de uma pessoa para a outra que sobreviveu virtualmente sem mudanças importantes durante milênios.

É claro que o método histórico não apoia tal explicação. Para dar um pequeno exemplo de como essa seria uma hipótese muito difícil de ter acontecido, basta perguntar por que existem histórias que vão do começo do mundo até o final da vida dos doze filhos de Jacó, enquanto não existe nada importante ou elaborado sobre os quatrocentos anos que se passaram no Egito antes do nascimento de Moisés. Como um povo que preservou milênios de tradições orais sobre o início de sua história de repente anula quatro séculos para, de forma mágica, começar a falar sobre a vida de Moisés, o qual finalmente resolveu narrar a origem de tudo? Por que existe esse espaço em branco que vai do fim de Gênesis até o começo de Êxodo, sendo que toda a história anterior foi guardada em pequenos detalhes pela tradição? 

Quase dois séculos de crítica redacional do pentateuco demonstram que esses livros se originaram através da edição e compilação de várias fontes que surgiram em épocas diversas e que apresentam opiniões teológicas diferentes. O início de Gênesis, por exemplo, até o surgimento do personagem Abraão, é um compilado de mitos especialmente mesopotâmicos e babilônicos sobre a origem do mundo que foram profundamente editados durante os séculos de formação do povo hebreu com o objetivo de mostrar a teologia distinta que se desenvolveu no meio desse povo. As histórias sobre os patriarcas de Israel são basicamente lendas sobre cidades, povos e tribos que foram personificados e deram origem aos heróis apresentados como fundadores da nação de Israel. Tudo isso foi finalmente compilado em um único volume já em um período muito avançado da história do povo judeu. A forma com que o texto foi construído deixa transparecer a união de várias explicações sobre a origem do universo e dos povos advindas do mundo do Oriente Próximo que foram modificadas para apresentarem a linguagem e as opiniões específicas da teologia hebraica que se formou durante séculos. Já a moral do povo judeu e a sua lei refletem uma forte influência do Código de Hamurabi e da justiça moral dos egípcios, indícios claros de que isso tudo se formou pelo contato com outros povos e pelo desenvolvimento natural do pensamento de uma (ou várias) grande(s) comunidade(s).

Quando confrontados com essa proposta acadêmica de explicação para a autoria da Torá e percebem a dificuldade que existe na possibilidade da realização prática de sua versão sobre a origem e autoria desses textos; quando se dão conta de que suas crenças sobre como o pentateuco surgiu têm uma probabilidade muito pequena de serem verdadeiras segundo o método histórico e a análise textual, os fundamentalistas logo apelam ao milagre para explicar o problema: mesmo que tudo isso seja muito difícil de ter acontecido, nada é impossível para Deus. Ele preservou as histórias de forma milagrosa e elas chegaram até nós. Afinal, Jesus acreditava na autoria mosaica do pentateuco.

É muito interessante notar como o fundamentalismo aceita a explicação crítica para origem das lendas sobre o surgimento do império romano, mas se recusa a usar o mesmo critério quando se trata da Bíblia. Os evangélicos estão tão acostumados a ver o texto bíblico como fonte de autoridade divina, que qualquer explicação serve para aceitarem a historicidade do relato bíblico, pois o pressuposto é de que a Bíblia é a inerrante palavra de Deus e, portanto, não poderia conter qualquer irrealidade histórica. Se Rômulo e Remo estivessem na Bíblia, certamente seriam tidos como personagens históricos pelos mesmos evangélicos que afirmam a origem mitológica dessa história. 

Com esse peso de autoridade divina sobre um texto antigo e essa fortíssima ligação emocional e cultural com a Bíblia, os fundamentalistas não deixam nada passar pela esfera da análise crítica racional quando o assunto são as histórias bíblicas: é tudo uma questão de fé. Isso pode servir para o ambiente das igrejas evangélicas, mas não serve para o mundo real.

Moisés realmente escreveu o Livro de Gênesis? - Por Hermann Gunkel

Nota: trecho retirado do livro "The Legends of Genesis", de Hermann Gunkel.

Como Gênesis obteve a honra imerecida de ser considerado uma obra de Moisés? 

Desde os tempos primitivos, existia uma tradição em Israel afirmando que as ordenanças divinas relativas ao culto, à lei e à moralidade, conforme proclamadas pela boca dos sacerdotes, derivavam de Moisés. Quando, então, essas ordenanças, que originalmente circulavam oralmente, foram escritas e transformadas em livros maiores ou menores, naturalmente foram atribuídas ao nome de Moisés.

O nosso Pentateuco consiste, além das coleções de lendas, desses livros de leis de vários períodos e de espírito muito diverso. E visto que as lendas da época do Êxodo também têm a ver principalmente com Moisés, foi muito fácil combinar as lendas e as leis em um único livro. Assim aconteceu que Gênesis se tornou a primeira parte de uma obra cujas partes seguintes falam principalmente de Moisés e contêm muitas leis que afirmam vir de Moisés. 

Contudo, em seu conteúdo, Gênesis não tem conexão com Moisés. Essas narrativas, entre elas tantas de caráter humorístico, artístico ou sentimental, estão muito distantes do espírito de um Titã tão vigoroso e colérico como Moisés, segundo a tradição, deve ter sido.

Abraão: personagem histórico ou reflexo da religião judaica?

Ao contrário do que o mundo evangélico fundamentalista possa imaginar, a historicidade do personagem biblico Abraão não é algo certo apenas porque a sua vida está descrita na Bíblia. É muito difícil chegar à origem das narrativas que falam sobre Abraão. Elas são fruto de anos e anos de tradições e histórias passadas em forma oral entre várias gerações, e só Deus sabe o quanto foram modificadas até chegar à forma que conhecemos hoje e de onde realmente surgiram.

Em seu livro "The Legends of Genesis", Hermann Gunkel sugere que muitos dos nomes dos patriarcas na realidade eram nomes de tribos e cidades que foram personificados:

“Nos períodos mais antigos da história humana, o homem individual contava muito pouco. Existia muito mais interesse nos destinos da raça: a tribo, a nação, são consideradas entidades reais muito mais do que nos dias atuais. Por isso, em histórias primitivas, o destino de uma raça é descrito como o destino de uma pessoa: a raça suspira, triunfa, é abatida, revolta-se, morre, revive, etc. Assim, também, as relações das raças são consideradas como as relações entre indivíduos."

Contudo, quando essa forma de falar sobre uma tribo, povo ou raça se modificou, a linguagem antropomórfica para falar sobre famílias tribais foi esquecida e transformou-se em histórias sobre a vida de patriarcas:

"À medida em que o mundo se tornava mais prosaico e essas expressões não eram mais compreendidas na narrativa simples, perguntou-se quem essas pessoas, Jacó, Judá, Simeão, realmente eram, e a resposta dada foi que eles eram os patriarcas, e as raças e tribos posteriores, seus filhos; uma resposta que parece ser natural, uma vez que era costume referir-se aos israelitas e amonitas individuais como 'Filhos de Israel' e 'Filhos de Amon'."

Quanto a Abraão, Gunkel levanta a hipótese de que a lenda de da vida de Abraão poderia ter se originado como relatos mitológicos de deuses que posteriormente foram modificados com o passar dos milênios até chegar àquela forma que pode ser lida em Gênesis, isto é, mitos sobre a vida de deuses pagãos, com o passar dos anos, foram adotadas, editadas e transformadas pelo povo de Israel:

"Sara e Milca são, como sabemos, nomes das deusas de Harã, com as quais as figuras bíblicas de Sara e Milca talvez tenham alguma conexão. Isso sugere muito facilmente o pensamento de que Abraão, o marido de Sara, foi substituído pelo deus (lua) de Harã."

Gunkel admite que isso são apenas especulações, e realmente não podemos passar disso, pois as histórias são tão antigas e passaram por tantas camadas de edição e compilação que fica muito difícil bater o martelo quanto ao significado original de cada história. Contudo, isso mostra que a real historicidade de Abraão não é algo tão simples a ser afirmado, e uma coisa é clara. Para Gunkel,

"Alguns deles [patriarcas] são realmente nomes de países, ou raças, e de tribos, como por exemplo, Israel, Ismael, Amon, Moabe, Raquel, Lia, Agar, Cetura e as tribos de Israel. [...] Com essa evidência, devemos concluir que Jacó era originalmente o nome de um distrito cananita que existia em Canaã antes da imigração israelita."

É claro que, como dito acima, não é tudo preto no branco. Cada narrativa precisa ser analisada com cuidado, e não tem como definir nada ao ponto da certeza, pelo menos em vários casos. Mas a verdade é que, se realmente existiu como pessoa, a vida de Abraão não se deu exatamente como descrita pelo texto, porque é possível perceber inúmeras modificações e influências externas nas histórias, o que sugere que elas são tradição oral modificada, editada e compilada com o passar dos anos.

"A apologética meditativa costuma dar grande importância à verdade histórica de Abraão; em nossa opinião, não há mais lugar para essa suposição e, além disso, é difícil ver qual significado essa posição possa ter para a religião e para a história da religião, pois, mesmo que tivesse existido um líder com o nome de Abraão que conduziu a migração de Harã para Canaã, como geralmente se acredita, todos aqueles que sabem alguma coisa sobre a história das lendas concordam que não se pode esperar que uma lenda preserve, ao longo de tantos séculos, uma imagem da piedade pessoal de Abraão. A religião de Abraão é, na realidade, a religião dos narradores das lendas atribuídas por eles a Abraão."

A vida de Abraão é uma lenda que foi formada pela cultura judaica, e a religião dele reflete aquilo que a sociedade judaica da época pensava sobre Deus. Se existiu ou não, dificilmente o relato que temos dele é algo fidedigno quanto a sua real personalidade.