A limitação histórica dos evangélicos

Em seu famoso livro, "O Que é Cristianismo?", o grande historiador alemão Adolf Von Harnack explica a limitação que Martinho Lutero tinha em sua época para conseguir separar dogma de história:

“Esse gênio [Martinho Lutero] tinha uma fé tão robusta quanto a de Paulo e, portanto, um imenso poder sobre a mente e o coração dos homens. Mas ele não estava a par do conhecimento que era acessível mesmo em sua própria época. A era ingênua [pré-renascentista e pré-humanista] havia passado; [os dias de Lutero eram] uma época de profundo sentimento, de progresso, uma época em que a religião não podia evitar o contato com todas as faculdades da mente. Nessa época, era seu destino ser forçado a ser não apenas um reformador, mas também um líder intelectual, espiritual e professor. A maneira de ver o mundo e a história, ele teve que planejar novamente para as gerações que viriam, pois não havia ninguém para ajudá-lo, e as pessoas não ouviriam ninguém mais além dele. Mas ele não tinha todos os recursos do real conhecimento à sua disposição. Por último, Lutero estava ávido para voltar ao original, ao Evangelho mesmo, e, na medida em que foi possível fazê-lo por intuição e experiência interior, ele o fez. Além disso, também fez alguns estudos admiráveis de história e, em muitos lugares, rompeu vitoriosamente com as linhas serradas dos dogmas tradicionais. Mas qualquer conhecimento confiável da história desses dogmas ainda era uma impossibilidade, e menos ainda, qualquer familiaridade histórica com o Novo Testamento e o cristianismo primitivo era possível. É maravilhoso como, apesar de tudo isso, Lutero possuía tanto poder de penetração e julgamento são. Para perceber isso, basta olhar suas introduções aos livros do Novo Testamento, ou seu tratado sobre "Igrejas e Concílios". Mas havia inúmeros problemas que ele nem conhecia, quem dirá ser capaz de resolver. Assim, Lutero não tinha meios de distinguir entre cerne e casca, entre o que era original e o que havia vindo de fora. Como podemos nos surpreender, então, se em sua doutrina, e na visão que ela teve da história, a Reforma estava longe de ser um produto acabado; e que, onde não percebia problemas, a confusão em suas próprias ideias era inevitável? A Reforma não poderia, como doutrina, fazer mais do que marcar um início, e ela precisaria contar com o desenvolvimento futuro.”

Harnack reconhece o óbvio constatado pela lógica do desenvolvimento do pensamento humano: a pesquisa científica sobre a Bíblia e o cristianismo primitivo avançou muito desde a reforma protestante, e Lutero, apesar de ter sido pioneiro em muito do que posteriormente se tornaria a pesquisa histórica sobre o cristianismo, não possuía as ferramentas necessárias para entender a natureza da Bíblia como documento histórico. Com isso, suas conclusões sobre como os primeiros cristãos pensavam não poderiam estar completamente corretas. A pesquisa histórica moderna sobre como pensavam os primeiros cristãos demonstra que Lutero, por sua incapacidade investigativa mais aprofundada neste assunto, não percebeu o abismo enorme entre aquilo que se definiu sobre Jesus Cristo no Credo de Nicéia e aquilo que era a variada e efluente teologia cristã em formação no primeiro século.

Contudo, apesar da evolução na pesquisa científica sobre o cristianismo primitivo, o movimento evangélico moderno, principalmente aquele mais focado na teologia e história da reforma protestante, o novo calvinismo digital, os reformados (uso o termo de forma abrangente), desconhece (ou joga para escanteio dizendo se tratar de coisas daquele “câncer chamado liberalismo teológico”) as limitações dos pensadores da reforma e acredita que aquele foi o ápice da redescoberta do que era o cristianismo sem a capa da “tradição católica”. O problema é ainda mais agudo no Brasil, onde quase nenhuma das grandes obras de pesquisa histórica sobre o tema foram publicadas (com honrosas exceções).

Os problemas acarretados por essa ignorância histórica são claros: ao se embasar totalmente em Lutero, sua época, limitações de pesquisa, maneira de pensar e conclusões -- mesmo que um pouco mais elaboradas por Calvino e os puritanos -- a ideia protestante fundamentalista contemporânea falha em pressupor que a Bíblia é algo uniforme e sem divergências internas, e falha também em achar que os apóstolos tinham um entendimento único sobre quem era Jesus. O protestantismo fundamentalista erra em achar que o cristianismo pós-niceno é o cristianismo primitivo, quando, na realidade, o cristianismo inicial era uma seita messiânica/apocalíptica judaica e nada mais. Em outras palavras, o protestante fundamentalista acredita que se livrou da tradição católica para voltar ao cristianismo original "de Jesus", quando, na realidade, apenas descartou alguns dogmas para voltar à/se purificar na tradição de Nicéia, sem perceber que o Jesus do credo niceno é um desenvolvimento teológico de quase quatrocentos anos. Ao rejeitarem o criticismo e encararem a Bíblia não como uma fonte histórica, mas como um todo fechado e sem erros, os protestantes do movimento evangélico se prendem a Lutero e participam de seus erros e limitações.

Hermenêutica histórica: descrever o passado ou encontrar a verdade? Por Rudolf Bultmann

Nota: trecho retirado do livro "Jesus Cristo e Mitologia", de Rudolf Bultmann, publicado pela editora Fonte Editorial, pp. 41-2.

Podemos ler e interpretar um texto aguçados por outros interesses, de ordem estética ou histórica, de ordem política ou relacionada à história cultural dos estados, etc. No que se refere à interpretação histórica, se dão duas possibilidades: a primeira se estriba em descrever, em reconstruir o passado; a segunda, em extrair dos documentos históricos as lições que necessitamos para nossa vida prática atual. Por exemplo, se pode interpretar Platão como uma figura de auge da cultura ateniense do Século V, porém também se pode interpretá-lo com o intuito de aprender dele a verdade sobre a vida humana. Neste último caso, a interpretação não se deve ao interesse que sentimos por uma época passada da história, senão pela busca da verdade.

Hoje, quando interrogamos a Bíblia, qual é o interesse que nos guia? Não há dúvida de que a Bíblia é um documento histórico, e temos de interpretá-la segundo os métodos da investigação histórica, quero dizer, temos de estudar sua linguagem, a situação histórica de seus autores, etc. Porém, qual é nosso verdadeiro e real interesse? Temos de ler a Bíblia como se se tratasse unicamente de um documento histórico, que nos serviria de “fonte” para reconstruir uma época passada? Ou será que a Bíblia é mais que uma “fonte” histórica? De minha parte, creio que nosso interesse tem de cifrar-se realmente em escutar o que a Bíblia tem a dizer-nos, sobre o que constitui a verdade acerca de nossa vida e de nossa alma, a nós homens modernos.

Jesus Cristo, Reino de Deus, Escatologia e Apocalipticismo - por Rudolf Bultmann

Nota: trecho retirado do livro "Jesus Cristo e Mitologia", de Rudolf Bultmann, publicado pela editora Fonte Editorial, pp. 11-3.

O reino de Deus constitui o núcleo da pregação de Jesus Cristo. No Século XIX, a exegese e a teologia entenderam este reino como uma comunidade espiritual composta de homens unidos por sua obediência à vontade de Deus, a qual dirigia a vontade de todos estes. Com semelhante obediência, tratavam de ampliar o âmbito de Sua influência no mundo. Segundo diziam, estavam construindo o reino de Deus como um reino que é certamente espiritual, porém que se encontra situado no interior do mundo, é ativo e efetivo neste mundo, se desenvolve na história deste mundo.

No ano de 1892 apareceu a obra de Johannes Weiss, A pregação de Jesus acerca do reino de Deus. Este livro, que marcou época, refutava a interpretação geralmente aceita até então. Weiss fez notar que o reino de Deus não é imanente ao mundo e não cresce como parte integrante da história do mundo, senão que é escatológico, isto é, que o reino de Deus transcende a ordem histórica. Chegará a ser uma realidade, não pelo esforço moral do homem, senão unicamente pela ação sobrenatural de Deus. Deus rapidamente porá fim ao mundo e à história, e implantará um novo mundo, o mundo da felicidade eterna.

Esta concepção do reino de Deus não era uma invenção de Jesus, senão que nela estavam familiarizados alguns círculos de judeus que aguardavam o fim deste mundo. Semelhante descrição do drama escatológico procedia da literatura apocalíptica judaica, da qual o livro de Daniel é o testemunho mais antigo que tem chegado até nós. A pregação de Jesus se diferencia das descrições tipicamente apocalípticas do drama escatológico e da bem-aventurança dos novos tempos que estão por vir, na medida em que Jesus se absteve de nos dar detalhes precisos dos mesmos: se limitou a afirmar que o reino de Deus viria e que os homens devem estar preparados para enfrentar o juízo vindouro. Ainda que não deixou de participar da expectação escatológica de seus companheiros. Por esta razão, ensinou seus discípulos a orar dizendo:

Santificado seja o teu nome,

venha a nós o teu reino,

seja feita a tua vontade

assim na terra como no céu.

Jesus abrigava a esperança de que todas estas coisas ocorreriam logo, em um futuro imediato, e dizia que já se podia perceber o amanhecer desta nova idade nos sinais e prodígios que ele operava, especialmente em seu poder de expulsar os demônios. Jesus concebia o advento do reino de Deus como um tremendo drama cósmico. O filho do Homem viria sobre as nuvens do céu, os mortos ressuscitariam e chegaria o dia do juízo; para os justos inauguraria o tempo de felicidade, enquanto que os condenados seriam entregues aos tormentos do inferno.

(...) a expectação e a esperança escatológicas constituem o núcleo de toda a pregação neo-testamentária.

A comunidade cristã primitiva entendeu o reino de Deus no mesmo sentido de Jesus. Também ela esperava o advento do reino de Deus em um futuro imediato. O próprio Paulo pensava estar ainda vivo quando chegasse o fim deste mundo e os mortos ressuscitassem. Esta convicção geral fica confirmada pelas vozes de impaciência, ansiedade e dúvida que já são perceptíveis nos evangelhos sinópticos, porém, cujo eco tomara ainda maior força mais tarde, por exemplo, na segunda epístola de Pedro. 

Teologia não é história (parte 2)

"Um homem tem de estar livre de toda fiscalização externa para ter a certeza de que olha para si mesmo e não para um papel social – e só então ele pode fazer um julgamento totalmente sincero." – Olavo de Carvalho 

"É preciso saber quando está certo duvidar. Alguns afirmam que tudo pode ser provado porque eles não sabem nada sobre provas." – Blaise Pascal 

“Mas, ao menos no que diz respeito ao mundo material, é possível dizer o seguinte: percebemos que os eventos não ocorrem por interposições isoladas de um poder divino que é exercido em cada caso particular, mas pelo estabelecimento de leis gerais.” – W. Whewell 

 “Para concluir, portanto, que ninguém pense ou afirme – seja a partir de um conceito fraco de sobriedade, seja por uma moderação mal aplicada – que é possível pesquisar em demasia ou ser excessivamente bem versado no livro da palavra de Deus ou no livro das obras de Deus, isto é, teologia e filosofia, mas que as pessoas se esforcem por um avanço infinito ou proficiência em ambas.” – Francis Bacon 

"Foi uma experiência libertadora – fiquei livre de ter de assegurar que minhas descobertas sobre qualquer questão estavam apropriadamente de acordo com as tradições que eu havia herdado – livre para buscar a verdade nos seus próprios termos, para deixar os textos de o Novo Testamento moldar minhas opiniões e não o contrário (...) O exegeta deve permitir que o escritor permaneça nos horizontes do seu tempo; seus textos podem vir a significar mais, mas esse “mais” não deveria ser atribuído ao autor original." – James D. G. Dunn

 

Como alguns leitores mais antigos deste blog podem ter percebido, devido às minhas leituras de autores que não fazem parte da tradição evangélica, eu venho mudando a minha visão sobre muitas coisas na teologia, principalmente no que se refere às afirmações apologéticas de que a história (ou o método histórico) é a base que sustenta a fé cristã. Não me vejo mais influenciado pelo movimento evangélico, mesmo o mais acadêmico, e acabei por me livrar do modo de pensar apologético. Como já falei em outras postagens, a minha questão sempre foi entender a Bíblia, e percebi que os autores mais críticos respondem muitas coisas que a apologética finge não ver ou traz respostas muito convenientes para quem quer apenas confirmar aquilo que já acreditava de antemão. Em outras palavras, a apologética não se importa em descrever a realidade, mas simplesmente em defender a fé (por mais que os apologetas digam que estão sim mostrando a realidade), e o que eu quero é exatamente isso: entender as coisas ao meu redor custe o que custar.

Em parte, alguns autores críticos também tentam apenas ratificar aquilo que já acreditavam, mas mesmo esses têm uma abordagem diferente daquela utilizada pela apologética evangélica. Não existem muitos apologetas do ateísmo no meio acadêmico bíblico, exceto em alguns casos mais idiotas que ficam na cara, como alguns autores do Jesus Seminar ou aqueles que negam a existência de Jesus de Nazaré. Acho que a grande prova disso são os cristãos que estão no meio acadêmico e corroboram com todas as proposições do método histórico crítico, mas que separam a fé da história e têm a consciência de que a fé cristã não pode ser baseada num método científico de pesquisa sobre o que é provável que tenha acontecido no passado.

Minhas novas leituras me convenceram de que o método histórico não tem condições de ratificar a fé cristã, e a visão evangélica sobre a inerrância da Bíblia tem problemas claros e insolúveis (a não ser que você esteja buscando respostas bobinhas para resolver o medo de mudar de opinião). A rejeição da Bíblia não precisa ser um resultado necessário disso. Talvez a neo-ortodoxia tenha suas vantagens nesse ponto: os evangelhos testificam sobre Jesus, e a fé ratifica a verdade sobre a tradição da igreja quanto ao que ele era. Contudo, a história está aquém disso. Ela não tem os meios de provar as afirmações da fé, pois como provar a fé cristã empiricamente? Eu não sei se isso é possível. O historiador, na qualidade de historiador, pode afirmar o que provavelmente aconteceu durante a prisão e a morte de Jesus, mas ele não tem meios de afirmar que Jesus morreu pelos pecados dos homens. Isso acontece por um motivo que parece ainda não estar claro para muitos apologetas que tentam provar a fé cristã por meio do método histórico: essa abordagem científica do passado, a forma que desenvolvemos para acessar aquilo que de mais provável tenha acontecido, não tem acesso ao mundo sobrenatural, apenas a este mundo natural. Isso significa que o método histórico utiliza a analogia para saber o que provavelmente aconteceu ou não, e eventos sobrenaturais não podem ser analisados dessa forma. Eles fazem parte de outra esfera.

Essa mudança de perspectiva fez com que as minhas observações se tornassem mais históricas. Não me preocupo muito com o lado teológico porque o que sempre busco é entender o texto, e a teologia não explica o texto, ela fornece um significado transcendental a ele e o desenvolve dentro da tradição. Como sou cristão e acredito nos credos da igreja, a teologia não é um ponto de preocupação constante para mim. O que me deixa inquieto é a história: eu quero entender o que a Bíblia diz e como a mentalidade do autor se formou para que ele pudesse dizer o que disse.

Um exemplo dessa abordagem é o Jesus histórico. O Jesus histórico é aquele que pode ser reconstruído pelo método histórico, aquele que qualquer historiador poderia acreditar ter existido. O Jesus real é aquele que foi experienciado pelos primeiros cristãos e ainda pode ser (se você acredita nisso). É o sentimento da presença real dele na comunidade que gera os textos e os desenvolve na teologia. Esse Jesus experienciado posteriormente é fruto de reflexão teológica da comunidade tentando explicar e entender o Jesus que foi conhecido em carne e osso pelos primeiros discípulos. O Jesus histórico é o Jesus que pode ser encontrado através da aplicação do método histórico, e esse método tem as suas limitações. Aquilo que vai para além disso é experiência religiosa, e o Jesus real pode mesmo estar aí, na experiência, na nossa vida hoje, na nossa devoção religiosa. Eu só não tenho ferramentas metodológicas para demonstrar isso. A subjetividade reina nesse campo, e talvez apenas santo Bultmann poderá nos dar uma ajudinha aqui.

Outro exemplo claro pode ser o significado de Isaías 7:14: “Portanto, o Senhor mesmo lhes dará um sinal: eis que a virgem conceberá e dará à luz um filho e lhe chamará Emanuel.” Em seu contexto histórico, esse texto fala de Jesus? As dificuldades dessa interpretação são enormes, a começar pelo fato de que a tradução grega da bíblia hebraica que os primeiros cristãos helenistas (que geraram os evangelhos) usaram traduziu o termo hebraico para “jovem” como “virgem”, isto é, os cristãos usaram uma tradução equivocada para falar sobre o nascimento virginal. Ao invés de se tratar de uma profecia sobre Jesus que foi realizada, o texto de Isaías foi reinterpretado por cristãos que queriam entender o significado de Jesus e buscaram isso nos seus escritos sagrados. Em outras palavras, eu acho que Mateus reflete a busca da comunidade primitiva pelo entendimento de quem foi Jesus e o que ele significou. Ao buscarem respostas nos seus textos sagrados, os discípulos encontraram passagens que atribuíram a Jesus. Eles não se importaram com o contexto histórico dos textos, mas os usaram de uma forma muito livre porque simplesmente não enxergavam o espaço de tempo que havia entre eles e o texto da mesma forma que o homem de hoje, vivendo em um mundo pós-critico, enxerga. Isso é mais ou menos o que algumas comunidades evangélicas com um pensamento acrítico fazem hoje em dia: o texto é vivo e pertence à comunidade, a qual os usa como se Deus estivesse falando com eles. Isso é usar o texto para fazer teologia, não história.

Os primeiros cristãos – e quem escreveu o NT – não tinham a mentalidade moderna que nós temos. Parte dessa mentalidade moderna é o método histórico, que foi desenvolvido no século 19. Ou seja, eles não entendiam história como nós entendemos e não utilizavam o mesmo método para entender o que é a história que nós utilizamos. Portanto, o que eles faziam com a Bíblia não é o que fazemos hoje. Não podemos achar que essas pessoas olhavam para os textos antigos da mesma forma que olhamos. Eles usavam esses textos como parte da sua vida imediata. Para eles, não se tratava de um documento histórico, mas de algo que fazia parte do seu presente e era usado dentro da sua convivência como comunidade. Eles se apropriavam do texto, usavam o texto como se fosse deles, não era algo deslocado do seu tempo, uma coisa do passado. Dentro da interpretação e utilização desse texto para responder as dúvidas da comunidade, as ideias do texto se desenvolviam e isso gerava teologia, novas abordagens e novas conclusões. Os primeiros cristãos, no contexto de sua experiência com Jesus de Nazaré em vida e com a experiência da ressurreição, utilizaram esses textos sagrados para entender quem era Jesus. Dentro desses textos, eles encontraram aquilo que aconteceu com eles e Jesus e os usaram para explicar a sua experiência. Nessa busca por significados, os primeiros cristãos não estavam preocupados com o contexto histórico antigo do texto, pois não tinham o método histórico que temos hoje e não entendiam o texto como sendo algo distante deles. O texto era algo deles e para eles.

Esse tipo de abordagem à Bíblia pode soar muito estranho para quem faz parte da tradição evangélica e usa a Bíblia da mesma forma que os primeiros cristãos usaram o AT. A diferença está em aplicar o método histórico à Bíblia, fazer uma análise crítica, tratá-la como qualquer outro documento antigo, e não tomá-la como garantida e verdadeira por conta do pressuposto de que ela seja a palavra de Deus inerrante: você pode entender a Bíblia como um documento antigo e digno de ser avaliado criticamente, assim como qualquer outro texto, e/ou pode recebê-la como Escritura Sagrada, mas não pode achar que os documentos são totalmente confiáveis historicamente e fechar os olhos para os problemas que contêm. Como um historiador, você analisa o texto de forma crítica; como teólogo, admite que o método histórico não tem todas as respostas e faz teologia consciente de que ela é filosofia da igreja confessante que busca compreender o significado de Jesus. Eu acho que esse foi mais ou menos o caminho que os teólogos dialéticos tomaram. Quem sabe eles tinham mesmo razão.

O apocalipticismo de Jesus e João Batista

Nota: trecho retirado do artigo "Apocalypticism and Christian Origins", de Adela Yarbro Collins. O artigo é parte do livro "The Oxford Handbook of Apocalyptic Literature", editado por John J. Collins.

A evidência deixa claro que Jesus falou em uma parte significativa de seu ensino como um profeta apocalíptico. Além disso, sua proclamação do reino de Deus certamente estava relacionada a uma estrutura apocalíptica de significado. A evidência também apoia a conclusão de que os primeiros seguidores de Jesus após a Páscoa tinham uma orientação e perspectiva apocalípticas. A atividade de João Batista, à qual se relacionava a vida pública de Jesus, também teve um caráter apocalíptico. O ritual administrado por João, a imersão no rio Jordão, teve seu modelo formal na prática da imersão ordenada no Livro de Levítico para vários tipos de impurezas rituais. João deu a esse ritual um novo significado, no entanto, associando-o ao arrependimento e à remissão de pecados e ao transformá-lo em uma ação simbólica profética. O propósito desse ritual aparentemente único pode ter sido sugerido por Ezequiel 36:25-28, onde Deus, diz o profeta, promete purificar as pessoas com água e espírito para que sejam transformadas e, finalmente, capazes de cumprir os mandamentos de Deus. Essa passagem aparece nos Manuscritos do Mar Morto como uma profecia da renovação escatológica de toda a criação pelo poder de Deus. Marcos claramente apresenta João como um profeta, descrevendo suas vestimentas como pêlo de camelo e um cinto de couro, lembrando Elias. De acordo com Marcos 11:32, as pessoas consideravam João como um profeta. Mateus (3:7–12) e Lucas (3:7–9) incluem alguns dos pronunciamentos proféticos apocalípticos de João. Ele falou da “ira vindoura”, que se refere ao tema escatológico apocalíptico da grande tribulação precedendo o fim (Dn 12:1) ou, mais provavelmente, ao julgamento divino (final). Uma metáfora apocalíptica também é usada: o machado está na raiz das árvores; aquelas árvores que não dão bons frutos serão cortadas e jogadas no fogo. O fogo evoca a ideia de punição após a morte (cf. Is 66:24, que é uma raiz dessa tradição apocalíptica). Josefo omite essa dimensão escatológica apocalíptica em seu relato de João Batista porque ela não se encaixa em seus preconceitos.

A relação de Jesus com o apocalipticismo

Nota: trecho retirado do artigo "Apocalypticism and Christian Origins", de Adela Yarbro Collins. O artigo é parte do livro "The Oxford Handbook of Apocalyptic Literature", editado por John J. Collins.

A atividade de Jesus estava intimamente relacionada a João Batista, que parece ter sido um profeta apocalíptico. As ações e o ensino de Jesus resultaram em outro fenômeno apocalíptico: as primeiras comunidades cristãs, o que é atestado especialmente pelas cartas de Paulo e os Evangelhos de Marcos e Mateus. Seria historicamente duvidoso concluir que Jesus não falava e agia de maneira apocalíptica, visto que reconheceu a autoridade de João ao ser batizado por ele e que o movimento surgido após a Páscoa se caracterizava pela expectativa iminente da vinda do filho do Homem e a manifestação do reino de Deus na terra. Como E. P. Sanders colocou: “A questão é se a ressurreição é a única explicação do movimento cristão, ou se há também uma conexão mais do que acidental entre a própria obra de Jesus e o surgimento da igreja cristã.” Argumentar que foi apenas com as aparições da ressurreição que os seguidores de Jesus começaram a pensar nele como o Messias e filho do Homem e a assumir uma postura de expectativa iminente parece colocar um peso muito grande nessas aparições. Essas consequências são mais facilmente explicáveis se a questão do messiado de Jesus já tivesse surgido de alguma forma durante sua vida e se ele tivesse falado da vinda daquele como um filho do homem de Daniel 7 em seus ensinamentos.

Embora Sanders evite usar o grupo de palavras “apocalipse”, “apocalíptico” e “apocalipticismo”, ele conclui que é certo ou virtualmente certo que “Jesus compartilhou a visão de mundo que chamei de 'escatologia da restauração judaica'”. As principais evidências para essa conclusão incluem “seu início sob João Batista, o chamado dos doze, sua expectativa de um novo (ou pelo menos renovado) templo e o cenário escatológico da obra dos apóstolos.” Em uma nota de rodapé, ele sugere que “apocalíptico” e “escatológico” são intercambiáveis. Ele usa “escatologia” “para se referir à expectativa de um fim iminente para a ordem atual”. Por “escatologia da restauração” ele parece querer dizer “o Messias veio; todo o povo de Deus, tanto judeus como gentios, está sendo reunido; o fim está próximo”. A restauração inclui julgamento: o filho do Homem se assentará no trono de sua glória e os doze julgarão as doze tribos de Israel. “A maioria dos estudiosos concorda que Jesus não tinha em vista a vitória militar e a autonomia política.” “Jesus afirmou que Deus estava para estabelecer o seu reino, que aqueles que respondessem a ele seriam incluídos, e (pelo menos por implicação) que ele reinaria”.

O desenvolvimento do pensamento teológico da Igreja - por Paula Fredriksen

Nota: trecho retirado do livro "Pecado: a história primitiva de uma ideia", de Paula Fredriksen, publicado no Brasil pela Editora Vozes.

Jesus de Nazaré anunciou a boa-nova de que Deus estava prestes a redimir o mundo. Cerca de 350 anos mais tarde, a Igreja ensinou que a maior parte da humanidade estava condenada por toda a eternidade. A comunidade mais primitiva começou preservando a memória e a mensagem de Jesus; alguns decênios após sua morte, alguns cristãos afirmavam que Jesus nunca tivera um corpo humano carnal. A Igreja que reivindicava as escrituras judaicas como suas insistia também que o deus que disse “Sede fecundos e multiplicai-vos” queria realmente dizer “Sede sexualmente castos”. Cerca de quatro séculos após a morte de Paulo, sua convicção de que “Todo o Israel será salvo” (Rm 11:26) servia para apoiar a crença cristã de que os judeus estavam condenados.

O que explica esta grande variedade nos ensinamentos cristãos antigos? A resposta concisa é: mudanças dramáticas nas ideias cristãs sobre o pecado. Assim como estas ideias cresceram e mudaram na turbulência dos quatro primeiros séculos de cristianismo, também cresceram e mudaram outras: ideias sobre Deus, sobre o universo físico, sobre a relação da alma com o corpo, sobre a relação da eternidade com o tempo; ideias sobre Cristo redentor – e, por conseguinte, ideias sobre aquilo de que as pessoas são redimidas.

Paulo adorava Jesus como Deus? Por James D. G. Dunn

Nota: trecho retirado do livro Beginning from Jerusalem, de James D. G. Dunn, p. 579.

A confissão de Jesus como Senhor trazia consigo a implicação de que Paulo adorava Jesus como Deus e esperava que seus convertidos também o fizessem? A pergunta é mais complexa do que pode ser respondido com um simples Sim ou Não. Certamente, Paulo não hesitou em usar textos que falavam de Javé para se referir a Jesus; podemos notar particularmente o uso do fortemente monoteísta Isaías 45:23 no reconhecimento universal antecipado do senhorio de Cristo (Filipenses 2:11), e a maneira notável como Paulo parece incorporar Cristo dentro do Shemá de Israel (Deuteronômio 6:4) em 1 Coríntios. 8:6. O que não está claro, no entanto, é até onde Paulo concebia que o Jesus exaltado compartilhava a divindade de Deus em vez de simplesmente (!) compartilhar o (exercício de) senhorio. Sua conversa bastante frequente de Deus como "o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo" é igualmente notável, assim como sua elaboração mais explícita da relação entre Deus e o Cristo exaltado em 1 Coríntios 15:24–28. É certamente verdade que Paulo descreveu os cristãos como 'aqueles que invocam o nome do Senhor' (1Co 1:2), invocaram a Cristo (1Co 16:22), suplicaram sua ajuda na oração (2Co 12:8) e que ele não hesitou em ligar Deus Pai e o Senhor Jesus Cristo nas suas bênçãos em suas cartas. Mas também é verdade que Paulo nunca dirige sua oração de agradecimento (eucharisteō, eucharistia) ou suas petições normais (deomai, deēsis) a Cristo; ele nunca 'glorifica (doxazō)' Cristo, cultualmente 'serve (latreuō, latreia)' a Cristo, ou 'adora (proskyneō)' Cristo. Mais típico é que seus agradecimentos e orações sejam oferecidos 'por meio' de Cristo a Deus. Igualmente significativo, dado que toda a sua missão estava sob constante crítica de judeus crentes mais tradicionalistas, é que nunca há qualquer indício de que tais judeus encontraram qualquer motivo para crítica na cristologia de Paulo sobre o senhorio de Jesus, isto é, não vemos judeus criticando Paulo porque o ensino dele era considerado uma violação à unidade de Deus e do direito de ser adorado que só Deus tinha. Visto que a hostilidade judaica à atitude de Paulo para com a lei, embora refletida pelos crentes judeus, é tão clara, é estranho imaginar que tenha existido uma objeção mais séria à sua cristologia (além daquela implícita em 1 Coríntios 1:23 e Gal. 3:13) que não foi refletida de uma forma equivalente a 1 Coríntios 1:23. 

O que são os Evangelhos? por Marcus Borg

Nota: o trecho a seguir foi retirado do livro Jesus, escrito por Marcus J. Borg e publicado no Brasil pela Globo Livros.

Os Evangelhos não são documentos históricos diretos, mas sim tradições em desenvolvimento do movimento cristão registradas por escrito no último terço do século I. Nos 47 anos entre o ministério de Jesus e a redação dos Evangelhos, os primeiros cristãos não apenas adaptaram as tradições sobre Jesus a novas circunstâncias como também continuaram a experimentar Jesus como uma realidade viva após sua morte. Os Evangelhos contêm tanto as memórias de Jesus de Nazaré quanto a experiência subsequente do Jesus pós-Páscoa.

Há, assim, pelo menos duas camadas de tradição, ou dois tipos de materiais, nos Evangelhos. Parte do material remonta ao Jesus pré-Páscoa, e é produto do movimento cristão primitivo. Ou, em outras palavras, os Evangelhos contêm pelo menos duas vozes — a voz do Jesus pré-Páscoa e a voz da comunidade no contexto pós-Páscoa. Construir a imagem do Jesus pré-Páscoa implica separar essas duas camadas, essas duas vozes.

O trabalho de um grupo de acadêmicos do qual faço parte, conhecido como Seminário de Jesus, ilustra esse processo muito bem. Desde que começamos em 1985, nos reunimos duas vezes por ano para decidirmos a precisão das falas de Jesus. Para muitas pessoas, a ideia de votar assuntos ligados a Jesus pode parecer bizarra e, para outras, blasfêmia. Entretanto, nossa votação tem um único propósito: medir o grau de consenso entre os acadêmicos sobre quanto desse material remonta ao próprio Jesus. Votamos sobre cada uma de suas falas ao escolhermos uma entre quatro pedrinhas coloridas e a depositarmos numa urna. As diversas cores — vermelho, rosa, cinza e preto — representam um espectro descendente de probabilidade histórica. Um voto vermelho quer dizer “tenho quase certeza de que Jesus disse isso”; o rosa, algo entre “provavelmente” e “mais provável que seja sim do que não”; cinza, algo entre “mais provável que seja não do que sim” e “provavelmente não”; e preto “tenho quase certeza de que Jesus não disse isso”.

Para referir o trabalho do grupo quanto ao entendimento dos Evangelhos como tendo pelo menos duas camadas, ou vozes, consideramos: um voto vermelho quer dizer “essa é uma parte do Evangelho que se aproxima muito da voz do Jesus pré-Páscoa”; um voto rosa quer dizer “sim, a voz de Jesus ainda está presente, mas está começando a ser afetada cada vez mais forte pela voz da comunidade”; um voto cinza implica dizer que o que foi dito é muito mais uma voz da comunidade; e o voto preto quer dizer que “isso é quase exclusivamente (e talvez completamente) a voz da comunidade”.

Se separarmos essas vozes, qual imagem de Jesus pré-Páscoa aparece? Nossas fontes escritas para lidar com essa questão têm pelo menos dois aspectos. A primeira (e mais importante) fonte são as camadas mais antigas de Mateus, Marcos e Lucas (os Evangelhos Sinóticos, também conhecidos simplesmente como os Sinóticos), que contêm as falas de Jesus, suas ações mais comuns e um arcabouço básico de seu ministério depois de adulto. Nossa segunda fonte são as camadas mais antigas do recém-descoberto Evangelho de Tomé, encontrado no Alto Egito em 1945. Esse Evangelho consiste apenas em falas de Jesus (114 ao todo), e pode-se defender que algumas delas remontam ao próprio Jesus.

Ausente em nossa lista de fontes está o Evangelho de João. Apesar de ser um testemunho poderoso e verdadeiro da experiência da comunidade do Jesus pós-Páscoa, ele não reflete muito precisamente o Jesus pré-Páscoa. Para usar o código de cores do Seminário de Jesus, quase tudo de João só recebeu votos pretos.

Teologia não é história

Como todo jovem evangélico aficcionado por Bíblia, eu comecei meus estudos teológicos com a sistemática, e passei muitos anos pensando na Bíblia com o pressuposto da sistematização de seus ensinos, isto é, acreditando que os livros que compõem a Bíblia devem ser analisados como um todo coerente e sem contradições que é completo em si mesmo, onde cada texto pode e deve ser explicado à luz dos outros.

A minha intenção por trás de toda a incessante leitura da teologia sistemática sempre foi entender aquilo que os autores bíblicos queriam dizer, e isso, com o passar do tempo, me fez deixar a sistemática de lado porque percebi que, com ela, eu não estava entendendo o que os autores bíblicos pensavam, mas aquilo que os teólogos sistemáticos e suas diversas correntes pensavam. Com essa percepção, acabei dando mais atenção à exegese e história, que são a base para a sistemática, mas que, a meu ver, são mais seguras quando o assunto é entender aquilo que os autores bíblicos disseram.

Teologia não é história, e as duas não podem ser misturadas ou confundidas. O que percebi é que, em seu esforço para compreender o todo do pensamento de Deus na Escritura Sagrada, os teólogos sistemáticos não conseguem separar bem as coisas e acham que a teologia de sua tradição é a mesma teologia de Jesus e os apóstolos. Em outras palavras, eles cometem anacronismo quando não entendem que a sua teologia é desenvolvimento e não representa exatamente aquilo que os escritores bíblicos pensavam. Isso acaba causando confusão de método na leitura e interpretação dos textos, pois a sistemática pretende fazer algo com a Bíblia que a própria Bíblia não pretende fazer com ela mesma, isto é, a teologia sistemática acaba unindo a diversidade da Bíblia de uma maneira forçada, o que gera tradições, mas acaba traindo o sentido original dos textos. Não digo que isso não é legítimo, nem que está errado, só não acho que seja o caminho para entender os textos.

O fazer teologia em cima de textos antigos, por mais que eles falem de teologia, é algo diferente de apenas tentar entender esses textos por aquilo que eles são em si mesmos. Apesar de ser importante e válida, a sistemática não se preocupa essencialmente em explicar a intenção dos autores, mas com a criação de um sistema de pensamento bíblico global que não parece ter sido a intenção dos autores. Além de gerar tradição, a sistemática é resultado de tradição: ela faz algo que não é simplesmente entender o texto, mas interpretá-lo dentro do desenvolvimento de pensamento teológico da igreja como um todo e de cada corrente específica. O problema que vejo nas sistemáticas é que os autores não foram suficientemente a fundo na base exegética para depois tentar desenvolver uma sistematização, e a maioria deles é inclinada a ler nos textos aquilo que a sua tradição diz. 

Um bom exemplo da confusão entre teologia e história é o debate sinergismo vs. monergismo e a interpretação da Carta de Tiago à luz das cartas de Paulo ou vice-versa. Tentando achar uma solução bíblica para questões modernas, o teólogo sistemático usa os textos biblicos para responder perguntas que nunca foram feitas pelos autores. Em sua ânsia para provar um ponto de sua tradição teológica, ele então coloca na cabeça dos autores pensamentos que eles nunca tiveram, simplesmente porque não conhece o contexto histórico da época e porque não fez uma exegese precisa. Com isso, dependendo de sua corrente teológica, o teólogo sistemático pensa que Paulo e Tiago eram monergistas ou sinergistas, sendo que isso nunca passou pela mente dos dois. Não que não ache que essas perguntas não podem ser feitas: elas podem e devem. Só não acho que Paulo ou Tiago as tenham feito, pois o que eles debatiam não era aquilo que Lutero debateu.

Minha pergunta seria: será que Paulo e Tiago estavam escrevendo em conjunto? Escreveram para serem lidos e sistematizados? Eu acredito que não, e não consigo mais ler a Bíblia assim, apesar de saber que é uma forma válida de fazê-lo. Essa leitura, no entanto, precisa ser feita de forma consciente: o teólogo sistemático deve entender seu papel e não misturar a sua sistematização com história. Uma coisa é ler a Bíblia com o pressuposto de que ela é a palavra de Deus e pode ser sistematizada, outra coisa é fazer exegese para entender o que cada texto significou para o autor na sua época e contexto. O meu grande problema com a sistemática é que ela confunde tradição com método histórico e coloca palavras na boca dos autores. O que notei é que se você faz a exegese corretamente, percebe que a sistemática não era a intenção dos autores.

A teologia sistemática é um tipo de filosofia; é desenvolvimento de pensamento em cima de textos que foram escritos sem a intenção de serem desenvolvidos. Visto que minha intenção sempre foi entender aquilo que os autores estavam dizendo, e não o que uma corrente de desenvolvimento teológico tem a dizer, acabei focando minha atenção no estudo da base exegética e histórica. Isso tem me trazido problemas de sistemática, mas ainda não me preocupei em resolvê-los.

A Pregação Escatológica de Jesus - Por Rudolf Bultmann

Eu já escrevi alguma coisa neste blog a respeito da importância de entender o apocalipticismo para qualquer estudante do Novo Testamento. Sem a compreensão desse contexto de pensamento judaico do segundo templo, é virtualmente impossível decifrar exatamente o que os autores queriam dizer e o que Jesus e seus discípulos, incluindo os primeiros cristãos e Paulo, pensavam.

Um dos aspectos desse contexto é a pregação escatológica de Jesus. Jesus de Nazaré era um judeu apocaliptico, e foi influenciado, assim como também influenciou e ajudou a formar, essa corrente de pensamento do judaísmo da época. Isso pode ser visto nas características de sua pregação, que está preservada na tradição sinótica.

Para nos explicar esse aspecto da pregação de Jesus de Nazaré, não existe ninguém melhor do que o mestre da exegese e estudo do Novo Testamento do século XX, Rudolf Bultmann. O texto a seguir foi retirado da sua Teologia do Novo Testamento, publicada no Brasil pela editora Academia Cristã, em 2008, e encontra-se nas páginas 41 e 42.

A Pregação Escatológica de Jesus - Por Rudolf Bultmann

O conceito predominante da pregação de Jesus é o do reinado de Deus.Jesus anuncia sua irrupção imediatamente iminente,que se manifesta já agora. O reinado de Deus é um conceito escatológico. Ele se refere ao governo de Deus que põe termo ao atual curso do mundo, que destrói tudo que é contrário a Deus, tudo que é satânico, tudo o que agora faz o mundo gemer, e, pondo desse modo um fim a todo sofrimento e dor, estabelece a salvação para o povo de Deus que espera pelo cumprimento das promessas proféticas.A vinda do reino de Deus é um evento maravilhoso, que se realiza sem contribuição humana, unicamente por iniciativa de Deus.

Com essa pregação Jesus se encontra no contexto histórico da expectativa judaica do fim e do futuro. E está claro que o que a determina não é a imagem da esperança nacionalista, ainda viva em determinados círculos do povo judeu, que imagina o tempo da salvação estabelecido por Deus com o restabelecimento do antigo reino davídico, transfigurado à luz de um ideal. Nenhuma palavra de Jesus fala do messias-rei, que esmagará os inimigos do povo; nenhuma palavra sobre o domínio do povo de Israel sobre a terra, da reunião das doze tribos ou dafelicidade no país rico, pleno de paz. Pelo contrário, a pregação de Jesus está ligada à esperança de outros círculos, testemunhada sobre tudo pela literatura apocalíptica, uma esperança que não espera a salvação de uma maravilhosa mudança das condições históricas, políticas e sociais, e, sim, de uma catástrofe cósmica, que põe termo a todas as condições do atual curso do mundo. O pressuposto dessa esperança é a concepção dualista-pessimista da corrupção satânica da estrutura do mundo como um todo; e essa ideia encontra sua manifestação na doutrina específica dos dois éones, nos quais está dividido o curso do mundo: o velho éon está prestes a acabar e em meio a terror e sofrimento irromperá o novo. O velho curso do mundo com seus períodos foi determinado por Deus e, quando chegar o dia por ele estabelecido, será realizado o julgamento do mundo por ele ou por seu representante, o "Filho do homem", que vem nas nuvens do céu; os mortos ressuscitarão, e ações tanto boas quanto más receberão sua recompensa. A salvação dos justos, porém, não consistirá em bem-estar e glória nacionalistas, e, sim, numa maravilhosa vida paradisíaca. É no contexto dessas expectativas que se situa a pregação de Jesus. Falta-lhe, todavia, toda a erudita e fantástica especulação dos apocalípticos. Jesus não olha para trás, como aqueles, para as eras mundiais já decorridas, e não faz cálculos sobre quando virá o fim; ele não ordena que se fique à espreita de sinais na natureza e no mundo dos povos, por meio dos quais se pudesse reconhecer a proximidade do fim. Ele renuncia a toda tentativa de pintar o juízo, a ressurreição dos mortos e a glória vindoura em detalhes. Tudo é tragado pelo único pensamento de que então Deus reinará; e somente alguns traços isolados da imagem apocalíptica futura se reencontram nele.

Fica claro, porém, que Jesus tem a seguinte certeza: o presente éon chegou ao fim. O resumo de sua pregação na palavra cumpriu-se o tempo e o reino de Deus está próximo corresponde aos fatos. Jesus está convencido de que o atual curso do mundo está sob o domínio de Satanás e seus demônios, cujo tempo agora passou (Lc 10.18). Ele espera a vinda do "Filho do homem" como juiz e salvador (Mc 8.38; Mt 24.27 par., 37 par., 44 par.) Ele espera a ressurreição dos mortos (Mc 12.18-27) e o juízo (Lc 11.3s. par., etc.), compartilha a ideia do inferno de fogo, no qual são lançados os condenados (Mc 9.43-48; Mt 10.28). Para referir-se à bem-aventurança dos justos usa a simples designação vida (Mc 9.43, 45, etc.). Ele fala naturalmente da ceia celestial, em que se reclinarão à mesa com Abraão, Isaque e Jacó (Mt 8.11), ou ainda da esperança de beber novamente o vinho no reino de Deus (Mc14.25); mas ele também diz: "Quando ressuscitarem dos mortos, não pedirão em casamento nem serão pedidos em casamento, e, sim, serão como os anjos no céu" (Mc 12.25).

Assim, Jesus de fato assume a imagem apocalíptica do futuro, mas numa forma bastante reduzida. O novo e próprio, porém, é a certeza com que afirma: "O tempo chegou! O reino de Deus está irrompendo! O fim está aí!"

R.I.P. James D. G. Dunn

I normally write in Portuguese on this blog. As it is my mother language, I feel way more comfortable using it. Besides, my objectives with this space are to try to informe my Brazilian friends about what I think is important. Today, though, I need to do something different. Last night, through a dear friend, I heard the sad news about the death of James D. G. Dunn. I got the news with a very heavy heart and decided to praise him with some words in his own language, the one which, without even knowing it, he used to form my understanding about one of my dearests interests.

Through his many books and articles, James Dunn has always been a mentor from afar for me. His understanding about the first century world, early judaism, Paul, the beginnings of Christianity and the Jesus tradition proved to be incredibly helpful to change my mind about everything I thought I knew regarding the New Testament and it's history of formation. It was mainly through Dunn's academic work that I could finally understand why there's such an amazing difference between the gospels, how the oral tradition makes sense of this difference and in what way we can approach the NT with a fair methodology, while his work on the new perspective on Paul made it possible for me to finally unite the loose ends my previous research had left behind.

Although I've never meet him, it always felt to me that he was like a friend and teacher. Having read more or less three thousand pages he wrote, Dunn normally was the last person to talk to me every night. Living in the UK for the last couple of years, one of my dreams was to meet him as I discovered he lived two and a half hours by train away from my house; I dreamed about having a cup of coffee with Dunn and thanking him personally for everything he had taught me, or maybe just to take a picture standing next to the legend. Unfortunately, this will not be possible anymore, at least not in this life.

This is now the only way I can express my gratitude to Professor Dunn and say that he is still teaching me loads and loads about one of the most important topics of my life as I'm right in the middle of Christianity In The Making Volume Two. May he rest in peace and his family be comforted. Maybe one day we can finally meet and have a good conversation. Thank you, Jimmy!

Marcos 14:61-62 como exemplo da relação da tradição sinótica

Quem está mais familiarizado com o estudo dos evangelhos sinóticos (Mateus, Marcos e Lucas -- João fica fora da lista por ter uma natureza diferente dos outros três) sabe que o consenso acadêmico sobre a ordem de escrita dos Evangelhos coloca Marcos como o primeiro e como fonte para Mateus e Lucas, isto é, o texto de Marcos foi usado pelos outros dois. É por isso que temos tanta coisa parecida e até mesmo repetida nesses três documentos. Existem textos que são evidentemente os mesmos, mas não exatamente: algumas palavras/expressões/trechos são modificados, o que deixa transparecer a edição/alteração que os autores fizeram de sua fonte. Normalmente (e logicamente, com a proeminência marcana), as modificações são feitas por Mateus e Lucas, os quais frequentemente buscam dar a sua própria ênfase àquilo que copiaram de Marcos. Mas nem sempre isso acontece: às vezes, quem parece ter alterado a tradição de Jesus foi Marcos. Um exemplo disso são os textos paralelos de Mc. 14:61-62, Mt. 26:63-64 e Lc. 22.70:

Marcos: Tornou a interrogá-lo o sumo sacerdote e lhe disse: És tu o Cristo, o Filho do Deus Bendito? Jesus respondeu: Eu sou.

Mateus: E o sumo sacerdote lhe disse: Eu te conjuro pelo Deus vivo que nos digas se tu és o Cristo, o Filho de Deus. Respondeu-lhe Jesus: Tu o disseste.

Lucas: Então, disseram todos: Logo, tu és o Filho de Deus? E ele lhes respondeu: Vós dizeis que eu sou.

Quanto lemos esses textos, logo nos perguntamos qual era a intenção do evangelista em substituir as palavras de sua fonte. No caso de Marcos ter servido de fonte para os outros dois evangelhos sinóticos, normalmente se pergunta qual foi o motivo do texto de Marcos ter sido alterado. Se esse fosse o caso nesse exemplo, a alteração poderia ter sido apenas a forma que Mateus e Lucas usaram para deixar a resposta de Jesus menos brusca; apenas uma forma de mudar o estilo literário para transparecer algo mais suave. Isso, no entanto, é pouco provável, e por um motivo muito simples: por que Mateus e Lucas deixariam uma resposta tão afirmativa e clara sobre a messianidade de Jesus se tornar algo tão ambíguo? É mais provável que esse seja um exemplo de uma tradição modificada por Marcos, não por Mateus e Lucas, isto é, eles conheciam essa mesma história dentro de suas comunidades com essa outra ênfase e resolveram escrever a versão com a qual estavam mais familiarizados. Ou seja, é mais provável que Marcos tenha alterado uma tradição mais ambígua do que Mateus e Lucas terem alterado algo tão forte para algo mais brando. E é claro que, se Marcos foi escrito primeiro, não podemos dizer que o evangelista alterou uma fonte escrita, um texto, mas sim uma tradição oral, o produto da tradição sobre Jesus que se tornou a base para a escrita dos Evangelhos.

Exceto por Marcos 14:62, todas as respostas são ambivalentes: "tu dizes (su eipas, su legeis)". Existe alguma dúvida sobre a exceção de Marcos, mas, mesmo que concluamos que o texto original de Marcos seja de fato o inequívoco 'eu sou (egō eimi)', é mais provável que Marcos tenha modificado um ambíguo 'tu dizes' (ou equivalente), fazendo da resposta de Jesus uma afirmação retumbante, e não que Mateus tenha transformado um "sim" tão inequívoco em um insatisfatório "você diz isso" = "essa é a sua maneira de expressar isso". (DUNN, Jesus Remembered).

Mateus e Lucas conheciam uma versão diferente da tradição e resolveram escrever o que conheciam, mesmo que essa versão fosse diferente de uma de suas fontes escritas. Isso significa que a tradição original provavelmente falava de Jesus se esquivando do título de messias-rei, porque o título de messias como o rei vencendor político não servia para Jesus se definir.

O ponto, então, é que a resposta que Jesus é lembrado como dando a Caifás e a Pilatos foi provavelmente a mesma: 'Você diz'. O que isso demostra sobre a intenção de Jesus ao dar essa resposta? Pelo menos uma falta de vontade de aceitar o título de Messias/rei, ou, para ser mais preciso, uma falta de vontade de aceitar o papel que o título indicava ao questionador. Isso implica, então, que Jesus aceitou o título em um sentido diferente? Todos, exceto Marcos, e apenas na resposta a Caifás, indicam que "Messias" era um termo que Jesus preferia não usar para seu próprio papel. Essas trocas são importantes, pois exemplificam um dilema que Jesus deve frequentemente ter enfrentado: ele poderia aceitar ou usar um título que implicava um papel que não estava disposto a aceitar?  (DUNN, Jesus Remembered).

O que isso nos diz sobre a origem dos evangelhos sinóticos? O material da tradição sinótica não surgiu num vácuo. Ele apresenta desenvolvimento e interpretação, mas a sua fonte foi o ensinamento de Jesus que perdurou através dos seus discípulos e das primeiras comunidades cristãs. Ou seja, através da tradição sobre Jesus registrada nos sinóticos, podemos chegar no Jesus conforme relembrado pelos discípulos, ainda que não tenhamos um registro exatamente perfeito do que realmente aconteceu. Jesus de Nazaré, através de sua vida, ensinamento e ações, impactou seus discípulos de forma duradoura. Ele causou uma forte reação nos discípulos, e essa reação começou ainda antes da Páscoa. Dito de outra maneira: a tradição sobre Jesus começou a se formar ainda durante a sua vida, e é por isso que podemos assumir que, dentro daquela sociedade oral, o serne, o núcleo de várias histórias sobre Jesus (que formam a tradição sinótica) foram contadas e recontadas desde o início e chagaram até nós na cristalização dessa tradição oral escrita nos evangelhos.

Paulo, o judeu

Quando pensamos em Paulo no caminho para Damasco, imaginamos que o apóstolo dos gentios teve uma experiência de conversão, isto é, com a visão do Cristo Ressurreto, Paulo deixou de ser um judeu legalista para se tornar um cristão. Essa interpretação, além de antissemita em suas implicações, vai completamente contra aquilo que o próprio Paulo escreveu sobre a sua religião.

A teologia paulina protestante no ocidente foi totalmente desenvolvida dentro de uma perspectiva de culpa interior e arrependimento, desde Agostinho, passando por Lutero e chegando até mesmo a Bultmann; isto é, aquilo que Paulo escreveu foi interpretado à luz da experiência pessoal de Agostinho e, principalmente, Lutero. O reformador alemão achava que Paulo, o judeu, lutava com seus pecados internos como ele, Lutero, lutava; achava que Paulo era como um católico atribulado pela culpa trazida pela lei que, ao encontrar o cristianismo, deixou o seu antigo eu para trás (junto com todo o sistema judaico, o qual ele interpretava como sendo legalista e exterior), e se libertou da condenação da lei através da graça do evangelho.

"A interpretação que os reformadores fizeram de Paulo repousa sobre um analogismo onde as declarações paulinas sobre fé e obras, lei e evangelho, judeus e gentios são lidas no quadro da piedade medieval tardia. A Lei, a Torá, com seus requisitos específicos de circuncisão e restrições alimentares, torna-se um princípio geral de "legalismo" em assuntos religiosos. Onde Paulo estava preocupado com a possibilidade doa gentios serem incluídos na comunidade messiânica, suas declarações agora são lidas como respostas à busca de segurança sobre a salvação do homem." (Krister Stendahl (1963), The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West. Harvard  Theological Review, 56, pp 199-215).

Contudo, ao lermos as cartas de Paulo, percebemos que ele nunca teve problemas com seus pecados quando ainda era um adepto da seita dos fariseus. O apóstolo afirma que era perfeito em seu judaísmo, e isso com certeza envolvia o sacrifício no Templo para perdão de pecados. O que Paulo mudou foi sua visão sobre a vinda do Messias e o que isso significava para a lei na inclusão de gentios dentro do povo de Deus. O que Paulo jogou fora não foi a lei em si, mas o papel que a lei tinha na separação étnica entre judeus gentios. Contudo, ao falar de sua conduta no farisaísmo antes de virar um adepto da seita dos nazarenos, Paulo afirma que era exemplar, e não demonstra nenhum problema com culpa interior por causa de uma consciência pesada devido aos seus pecado:

"Se alguém pensa que tem razões para confiar na carne, eu ainda mais: circuncidado no oitavo dia de vida, pertencente ao povo de Israel, à tribo de Benjamim, verdadeiro hebreu; quanto à lei, fariseu; quanto ao zelo, perseguidor da igreja; quanto à justiça que há na lei, irrepreensível." (Filipenses 3:4-6 NVI)

Mesmo em Romanos 7, o assunto não é o sentimento de culpa interior causado pela lei, mas a razão pela qual a lei não pôde livrar o homem do pecado de Adão.

Paulo nunca deixou de ser judeu; nunca abandonou a sua religião; nunca se viu saindo de uma religião e indo para outra. Tudo o que ele via como importante no judaismo continuou sendo importante, com uma diferença de perspectiva sobre um ponto muito específico: o papel da lei como identificação étnica dos judeus não era mais o que marcava o povo de Deus. Com a vinda do Messias Jesus, a crença nele e em tudo o que isso envolvia era suficiente para se dizer povo da aliança; é daí que deriva a sua teologia sobre a participação dos gentios nas promessas que eram para os judeus: como fica a situação de quem não é judeu à luz da chegada do Messias Jesus? 

Assim, Paulo não viu o seu judaísmo como ficando para trás com a vinda de Jesus. Na realidade, o surgimento do Messias era justamente o cumprimento de toda a expectativa de Paulo quanto ao seu judaísmo. Especificamente sobre o Templo, me parece que Paulo, apesar de toda a sua teologia sobre a redenção e ablação na morte de Jesus, ainda via o Templo como algo extremamente importante, e Jerusalém como central para a sua fé. Paulo não joga a lei fora, ele apenas diz que um aspecto dela já não valia mais porque o Messias havia chegado, e isso atualizava algumas coisas.

A Tradição Oral dos Evangelhos (Parte 4) -- por James D. G. Dunn

Tenho me convencido cada vez mais de que o melhor ponto de partida para o estudo da maior parte da tradição sinótica é enxergá-la como as memórias sobre Jesus que as igrejas mais antigas tinham e que eram recontadas e reutilizadas por essas igrejas. A importância dos mestres e da tradição é muito bem atestada pelos documentos mais antigos do Novo Testamento (por exemplo: mestres -- At 13:1, 1Co 12:28, Gl 6:6; tradição -- 1Co 11:2, Cl 2:6, 1Ts 4:1, 2Ts 2:15 e 3:6). Os próprios evangelhos sinóticos são surpreendentemente semelhantes às biografías antigas (não às modernas); e a probabilidade a priori de que os primeiros grupos estimavam e recontavam entre si as memórias daquele que agora tinham como Senhor, isto é, as tradições que lhes deram motivos para sua existência distinta, deve ser considerada como algo forte. Essa perspectiva difere significativamente do modelo caracteristicamente literário, o qual exerceu demasiada influência na análise da história da tradição do material sinótico, e também difere da tarefa de análise como algo que busca traçar a descendência linear de uma tradição ao longo de camadas elaboradas de maneira sucessiva, com cada nova camada dependendo da camada anterior -- muito parecido com o que se faz na crítica textual ou ao se traçar a história das traduções da Bíblia. Esse modelo é inapropriado para ser aplicado em tradições orais, pois, numa tradição oral, lidanos com temas, fórmulas e material de núcleo que, frequentemente, permanecem constantes enquanto uma grande gama de variações são misturadas a esse material temático/central. O ponto é que uma variação não precisa necessariamente levar à outra; variações subsequentes podem derivar diretamente do tema central ou núcleo. Consequente, a análise da história da tradição que está buscando chegar no Jesus como ele era não precisa se consistir somente de uma reversão através de diferentes variações, mas essa análise pode se focar imediatamente no material que é mais constante, porque a probabilidade é que o material mais constante é o núcleo vivo das recordações mais antigas sobre Jesus, o qual manteve a vitalidade da tradição dentro de todas as suas formas variantes.

Em resumo, eu vejo os oradores/mestres/transmissores mais antigos dentro das igrejas cristãs mais como preservadores do que inovadores, como pessoas buscando transmitir, recontar, explicar, interpretar, elaborar, mas não buscando criar do zero. Eu creio que, através da tradição sinótica, temos, na maioria dos casos, acesso direto ao ensino e ministério de Jesus conforme relembrados desde o início do processo de transmissão (o qual frequentemente inicia antes da Páscoa), e, assim, também temos acesso suficientemente direto ao ministério e ensino de Jesus através dos olhos e ouvidos daqueles que andavam com ele.

Fonte: James D. G. Dunn, "Messianic Ideas and Their Influence on the Jesus of History", em The Messiah, ed. James H. Charlesworth, pp. 371-2.

A inimizade entre o homem e a serpente

"Então, o Senhor Deus disse à serpente: Porquanto fizeste isso, maldita serás mais que toda besta e mais que todos os animais do campo; sobre o teu ventre andarás e pó comerás todos os dias da tua vida.
E porei inimizade entre ti e a mulher e entre a tua semente e a sua semente; esta te ferirá a cabeça, e tu lhe ferirás o calcanhar." Gênesis 3:14-15 ARC.

"O significado geral da frase é claro: na guerra entre homens e serpentes, o primeiro esmagará a cabeça do inimigo, enquanto o último só pode ferir no calcanhar... A tentativa da serpente de estabelecer uma comunhão profana com a mulher é punida através de uma inimizade implacável e eterna entre elas." John Skinner, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis, p. 79.

Nos capítulos iniciais de seu livro, o autor (editor?) de Gênesis está tentando responder como o homem chegou no estado em que está. Por que existe dor, sofrimento, morte? Por que a mulher sente dores de parto e precisa depender dos homens? Para responder isso, ele usa uma lenda antiga que afirmava que a desobediência/pecado/erro/mal surgiu ou foi instigado por uma serpente (literal), uma versão mais antiga da narrativa da queda que foi reeditada em Gênesis 3. Nessa versão mais antiga, a serpente possivelmente era retratada como um deus ou demônio. Isso explica por que, no texto editado de Gênesis 3, a serpente é apenas mais um dos animais criados por Deus, mas tem astúcia e pode falar; dito de outra forma: o autor de Gênesis reescreveu um mito antigo para explicar como o homem se meteu nessa enrascada na qual nos encontramos.

Dentro dessa lenda está a ideia de que a serpente e o homem se tornaram inimigos porque a serpente tentou manipular o homem contra Deus numa espécie de aliança profana. O criador descobriu tudo e, como punição, fez com que toda a espécie humana e todas as serpentes (a semente da mulher e a semente da serpente) se tornassem inimigos para sempre. Isso, para o autor, explica por que existe uma contenda entre os homens e as cobras, e também por que as cobras não andam eretas.

Por mais incrível que isso pareça para nós depois de tantos séculos de desenvolvimento teológico que nos fazem ler esse texto de forma tão diferente e até extremamente alegórica, o fato é que o autor usa uma mentalidade antiga onde as serpentes eram vistas com certa aura sobrenatural para explicar os problemas da humanidade: Deus sentenciou o homem ao sofrimento por causa de uma desobediência incitada por um animal; mas não foi apenas o homem que sofreu as consequências: as serpentes também foram condenadas a comer poeira e rastejar no chão, além de terem uma inimizade eterna com a humanidade; assim como todos os homens receberam as penas de Adão, assim também todas as serpentes receberam as penas da serpente do jardim, a serpente arquétipa.

Com o passar dos milênios, as teologias judaica e cristã colocaram muito mais coisas nesse texto, mas nada disso está lá; é apenas desenvolvimento teológico em cima da narrativa original.

A evolução do pensamento religioso no Antigo Testamento

Para o pensamento religioso antigo, o mundo era cheio de divindades e outras entidades sobre-humanas. Esses seres invisíveis estavam trabalhando no mundo, moldando a história e influenciando a humanidade. Os poderes invisíveis controlavam a sorte dos indivíduos, às vezes para o benefício, e às vezes para o dano de uma pessoa. A ascensão e queda das nações estavam sujeitas a decisões e ações tomadas por deidades. Os autores das escrituras hebraicas compartilharam esse entendimento do mundo.

A literatura das escrituras hebraicas centra-se na atividade de Javé, o Deus de Israel, no mundo, especialmente no que se refere ao povo de Israel. Enquanto numerosas passagens reconhecem a existência de outros seres divinos, apenas um pequeno número de passagens sugere que uma divindade estrangeira ou um deus que não seja Javé possa abençoar ou criar problemas para Israel.

Embora outras divindades que não sejam o Deus de Israel estejam presentes nas escrituras hebraicas, mais tipicamente é dito que somente Javé pode controlar o destino de Israel. Frequentemente, no entanto, as escrituras hebraicas falam de vários seres sobre-humanos que servem como agentes divinos para cumprir os propósitos de Deus entre a humanidade. Enquanto alguns desses seres são agentes de Deus para abençoar os justos, alguns deles são agentes de Deus para julgar os iníquos. Esses agentes de julgamento incluem seres "angelicais" que levam a morte aos inimigos de Deus e "espíritos" que, de várias formas, afligem e enganam os iníquos. (Ryan E. Stokes, The Satan: How God’s Executioner Became the Enemy.)

Os estudiosos têm confirmado que a concepção de universo difundida entre os povos antigos afirmava que as várias forças naturais eram entendidas imbuídas de poder divino, como sendo, de certo modo, divindades. A terra era uma divindade, o céu era uma divindade, a água era uma divindade ou possuía poder divino. Em outras palavras, os deuses eram idênticos ou imanentes às forças da natureza. Havia, portanto, muitos deuses, e nenhum deus era todo poderoso.

Existem fortes evidências sugerirndo que a maioria dos israelitas antigos compartilhava essa visão de mundo. Eles participaram, nos estágios iniciais de sua história, da cultura religiosa e cultual mais ampla do antigo Oriente Próximo. Ao longo do tempo, no entanto, alguns israelitas antigos, não todos de uma só vez, nem de forma unânime, romperam com essa visão e articularam uma visão diferente segundo a qual existia apenas um poder divino, um deus. Mais importante que a singularidade desse deus era o fato de ele estar fora e acima da natureza. Esse deus não era identificado com a natureza; ele transcendia a natureza. Esse deus não era conhecido através da natureza ou dos fenômenos naturais; ele era conhecido através da história e de um relacionamento particular com a humanidade.

Essa idéia -- que parece a princípio parece simples e não tão revolucionária -- afetou todos os aspectos da cultura israelita, e de certa forma garantiu a sobrevivência dos antigos israelitas como uma entidade étnico-religiosa. A visão de um deus totalmente transcendente com controle absoluto sobre a história tornou possível para alguns israelitas interpretar até os eventos mais trágicos e catastróficos, como a destruição de sua capital e o exílio da nação, não como uma derrota do deus de Israel ou mesmo a rejeição deles por parte desse deus, mas como uma parte necessária do propósito ou plano maior da divindade para Israel. (Christine Hayes, Introduction to the Bible).

A diferença entre história e teologia -- por Paula Fredriksen

O pensamento crítico pode transformar aquilo que é familiar em algo estranho; ou -- para reformular essa observação em uma linguagem talvez mais atraente -- ele atualiza o material, tornando o velho, o familiar, em novo. Esse exercício intelectual é o primeiro passo necessário para encontrar a figura histórica de Jesus. O medo da falsa familiaridade é o começo da sabedoria histórica. Insista para que Jesus faça sentido imediato para nós, e o passado se transforma em um espelho, uma superfície refletora que só mostra nós mesmos. Reconheça -- não tenha medo! -- a enorme distância entre nós e Jesus (como entre nós e qualquer pessoa antiga), e os textos podem se tornar janelas, não espelhos. Podemos examiná-los para vislumbrar, ainda que imperfeitamente, as realidades humanas que estão, de forma última, por trás deles.

Se assim o fizermos, o que veremos nesses textos a respeito de Jesus? O ser humano que até a forte metafísica da alta teologia antiga insistia que estava lá. A tentativa exige um certo tipo de coragem religiosa, porque significa separar a história da teologia e permitir que cada uma, com integridade, faça o seu respectivo trabalho. A história requer o reconhecimento da diferença e a prioridade do contexto antigo. Isso significa que, se começamos a procurar o Jesus de Nazaré histórico, a pessoa que procuramos fica de costas para nós, com o rosto voltado para os rostos de sua própria geração.

Se, como crentes modernos, ainda assim exigimos que Jesus seja moralmente inteligível e religiosamente relevante para nós, recai sobre nós o trabalho necessário de reinterpretação criativa. Esse projeto não é histórico (a construção crítica de uma figura antiga), mas teológico (a geração de significado contemporâneo dentro de determinadas comunidades religiosas). Inevitavelmente, múltiplas e conflitantes reivindicações teológicas surgirão, tão diversas quanto as diferentes comunidades que estão por trás delas. Nesse sentido, a tolerância cristã moderna da diferença doutrinária entre igrejas, seu princípio ecumênico, também é um bom modelo emocional e ético para tolerar a diferença histórica. Manter em vista as distinções entre pessoas antigas e modernas pode impedir o uso da pseudo-história como uma espécie de suporte empírico para os compromissos teológicos modernos (por exemplo, Jesus, o agitador antitemplo, endossando o anti-hierarquicalismo moderno). A história interpreta o passado. A teologia reinterpreta, não o passado, mas a tradição religiosa.

Mas a reinterpretação teológica não deve ser confundida com (nem apresentada como) descrição histórica. Considerar Jesus historicamente exige liberá-lo do serviço a nossas preocupações modernas ou identidade confessional; significa permitir-nos vê-lo em sua alteridade irredutível, como o Estranho da descrição poética que Schweitzer usou para finalizar seu livro sobre a busca do Jesus Histórico: "Ele chega até nós como um desconhecido, sem nome, como vindo de antigamente, à beira do lago." Quando renunciarmos a falsa familiaridade proferida a nós pelos anjos das trevas chamados relevância e anacronismo, poderemos ver Jesus, seus contemporâneos e talvez até nós mesmos mais claramente em nossa humanidade comum.

Fonte: Paula Fredriksen, Jesus: “Who Do You Say That I Am?”

Por que Gênesis 1 não é ciência (Parte 5) - A Geografia Cósmica da Bíblia

A geografia cósmica diz respeito a como as pessoas visualizam a forma e a estrutura do mundo ao seu redor. De acordo com nossa geografia cósmica moderna, vivemos em uma esfera de continentes cercados por oceanos. Acreditamos que essa esfera faz parte de um sistema solar de planetas que giram em torno do Sol, que é uma estrela. Nosso planeta também gira, e a lua gira em torno dele. Nosso sistema solar faz parte de uma galáxia, que juntamente com muitas outras galáxias compõem o universo. Os pontos de luz que percebemos como estrelas estão longe, e algumas são outras galáxias, enquanto outras são sóis. O fato de isso parecer tão elementar e básico mostra o quão profundamente essa geografia cósmica está enraizada em nossa compreensão de nós mesmos. Todo mundo tem uma geografia cósmica e sabe o como ela é -- ela é como uma segunda natureza para nós.

O ponto é que a geografia cósmica de uma cultura desempenha um papel significativo na formação da visão de mundo dessa cultura e oferece explicações para as coisas que observamos e experimentamos. Por exemplo, observe algumas das implicações da geografia cósmica que acabamos de descrever: ela sugere a nossa relativa insignificância na vastidão do universo; é a base para entender o o clima e o tempo; trabalha com a premissa de que a geografia cósmica é física e material;  opera com consistência e previsibilidade com base nas propriedades físicas e leis do movimento. Essa geografia cósmica foi deduzida ao longo de séculos através de um processo de observação, experimentação e dedução. Estamos totalmente convencidos de que ela é "verdade", embora pequenos ajustes ocorram o tempo todo. Ela é o resultado do que chamamos de "ciência".

No mundo antigo, as pessoas também tinham uma geografia cósmica que era tão intrínseca ao seu pensamento, tão fundamental com relação a sua visão de mundo, tão influente em todos os aspectos de suas vidas e tão verdadeira em suas mentes quanto a nossa é para nós hoje; e ela diferia da nossa em todos os pontos. Se aspiramos entender a cultura e a literatura do mundo antigo, seja cananeu, babilônico, egípcio ou israelita, é essencial que compreendamos a sua geografia cósmica. Apesar das variações de uma antiga cultura do Oriente Próximo para outra, existem certos elementos que caracterizam todas elas.

O que mantinha o céu suspenso acima da terra e retinha as águas celestiais? O que impedia o mar de invadir a terra? O que impedia a Terra de afundar nas águas cósmicas? Essas foram as perguntas que as pessoas fizeram no mundo antigo, e as respostas às quais chegaram estão incorporadas na sua geografia cósmica. Egípcios, mesopotâmicos, cananeus, hititas e israelitas pensavam no cosmos em termos de camadas: a terra estava no meio, com os céus acima e o mundo subterrâneo embaixo. Em geral, as pessoas acreditavam que havia um único continente em forma de disco. Este continente tinha montanhas altas nas bordas que sustentavam o céu, o qual eles pensavam ser sólido de alguma forma (ou ele era visto como uma tenda ou como uma cúpula mais substancial). Os paraíso onde a divindade habitava estava acima do céu, e o mundo subterrâneo estava abaixo da terra. Em algumas literaturas da Mesopotâmia, os céus eram entendidos como sendo constituídos por três discos sobrepostos com pavimentos de vários materiais. O que eles observaram os levou a concluir que o Sol e a Lua se moviam aproximadamente nas mesmas esferas e de maneiras semelhantes. O Sol se movia ao longo do céu durante o dia e se deslocava para o mundo subterrâneo durante a noite, onde atravessava por baixo da terra até o lugar onde nasceria no dia seguinte. As estrelas estavam afixadas no céu e se moviam através de suas estações ordenadas. Fluindo por todo esse cosmos estavam as águas cósmicas, que eram retidas pelo céu, e sobre as quais a terra flutuava, apesar de eles conceberem a terra como apoiada sobre pilares. A chuva originava-se das águas retidas pelo céu e caia na terra através de aberturas na cúpula. Visões semelhantes sobre a estrutura do cosmos eram comuns em todo o mundo antigo e persistiram na percepção popular até a Revolução Copernicana e o Iluminismo. Essas não eram realidades deduzidas matematicamente, mas eram a realidade de como as coisas pareciam para essas pessoas. A linguagem do Antigo Testamento reflete essa visão, e nenhum texto da Bíblia procura corrigi-la ou refutá-la.

Além dessa descrição física, é importante perceber que a geografia cósmica dessas pessoas era predominantemente metafísica e apenas secundariamente física/material. O papel e a manifestação dos deuses na geografia cósmica eram primordiais. Por exemplo, no pensamento mesopotâmico, cabos presos pelos deuses ligavam os céus e a terra e mantinham o Sol no céu. No Egito, o deus do Sol navegava em sua barca pelo céu durante o dia e pelo mundo subterrâneo à noite. As estrelas do céu egípcio eram retratadas estampadas no corpo arqueado da deusa do céu, que era sustentada pelo deus do ar. A arte egípcia é mais explícita que a arte da Mesopotâmia ao retratar os poderes divinos por trás dos fenômenos naturais.

Fonte: John H. Walton, Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament: Introducing The Conceptual World of the Hebrew Bible.